王船山的消費倫理思想及其現代意義

王船山的消費倫理思想及其現代意義

　　消費倫理，亦稱消費道德。是指受社會風尚的影響，指導并調節人們消費活動的價值取向和倫理原則、道德規范的總和。下面是小編收集整理的王船山的消費倫理思想及其現代意義，希望大家喜歡。

　　王船山的消費倫理思想及其現代意義 篇1

　　[論文摘要]王船山的消費倫理思想以理欲合性為理論基礎，以對儉與奢及其利弊的分析為重心，以追求絮矩之道為旨歸，既肯定人的自然之欲的合理性，又提出以理導欲，主張消費的目的是促進人性的發展。這一消費倫理價值模式體現了公正無私和民本主義思想，以及對人民群眾生存權益和消費需求的人文關切和道德關懷，在當今時代無疑是一副治療自我欲望膨脹和消費異化的良藥，也對我們建構具有民族精神且具時代特色的消費倫理思想具有重大的理論意義和現實意義。

　　[論文關鍵詞]王船山 消費倫理 現代意義

　　節儉與奢侈是探討人類現實消費狀況的核心范疇。中國文化傳統中，“崇儉黜奢”是消費觀的主流。《左傳》日“儉，德之共也；侈，惡之大也”；墨家更是提出“儉節則昌，淫逸則亡”；道家老子則日“吾有三寶，保而持之，一日慈，二日儉，三日不敢為天下先”；宋明理學，對節儉的推崇更是到了極致，提出“存理滅欲”。王船山則在批判繼承前人的基礎上，系統地探討了節儉與奢侈的關系問題，其中蘊含了豐富的辯證法思想，其辯證的消費理念與消費價值模式，在當今時代無疑是一副治療自我欲望膨脹和消費異化的良藥。

　　一、“儉奢有度”的基本消費理念

　　王船山也基本繼承了“尚儉”的傳統，故有日：“夫儉與勤，于敬為近，治道之美者也。”但王船山對儉與奢的態度是頗具辯證色彩的，且帶有時代特色，他在肯定“儉”為美行之后，突然筆峰一轉，提出過度節儉的流弊，“恃二者以恣行其志，而無以持其一往之意氣，則胥為天下賊。儉之過也則吝，吝則動于利以不知厭足而必貪。勤之亟也必煩，煩則責于人以速如己志而必暴。儉勤者，美行也；貪暴者，大惡也；而弊之流也，相乘以生。”這段話是說，儉走向極端便是吝，吝便會導致過分貪利而不知足，進而為滿足貪心而施暴于人，勤儉本為美行，但一旦以儉為名而施暴，則是大惡。王船山既肯定了節儉為美行，又認為由儉而生吝是大惡，由此可見，在這一思想中，蘊含了節儉也應有“度”的辯證思維。然后，王船山又對“奢”做出評論，“子日，奢則不孫。惡其不孫，非惡其不嗇也。傳口，儉，德之共也。儉以恭己，非儉以守財也。不節不宣，侈多藏以取利，不儉莫大于是。”人們痛恨的是奢華，沒有禮節，而非痛恨其不吝嗇。節儉的目的也是為了“恭己”，即為自己必要時的“奢”，而不是讓人成為守財奴。可以看出，王船山在對儉奢問題上的態度是辯證的，蘊含著顯而易見的“儉奢有度”的消費理念。那么王船山崇尚“儉奢有度”的緣由是什么呢?

　　首先，從形而上學層面來看，“儉奢有度”是“理欲合性”的必然要求。王夫之的消費倫理思想是建立在其理欲觀的基礎之上的，同時又是其理欲觀的價值伸延和理論推擴。理欲觀是中國古代哲學倫理學的重要理論問題，涉及道德規范與物質欲望之間的關系，不僅同倫理學基本問題有著最為密切的聯系，而且構成消費倫理的邏輯起點。“理”“欲”是王船山哲學的基本范疇，其消費倫理思想就是以“理欲合性”思想為中軸的。中國傳統有一種把理欲對立的傾向，宋明理學家以儒學為正宗，但兼重道家無欲和佛學滅欲，由張載發其端，二程過渡發展，朱熹歸總，重新提出了“存天理，滅人欲”的主張。而船山在不違天理，既重人欲的文化批判中，把傳統的理欲說推向了一個人文傳統發展的歷史新高度。性即理是程朱哲學的重要命題，程朱在理氣分殊之基礎上主張理欲分離，進而提出存天理、去人欲的人性論。王夫之繼承并改造此觀點，在氣本論、性氣合一的理論基礎上，提出理欲自然，離欲無理，理欲皆性的進步命題。“天以陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德。莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智者不相悖害，合兩者而為體也。”聲色臭味的厚生，是人的生命體存在的自然需求，亦即自然人性；仁義禮智的正德，是人生活交往于其中的社會道德的需求，亦即社會人性。去掉感性厚生欲望的道德理性是無載體的虛無，喪失社會道德理性的感性欲望便離禽獸不遠，反天理，則與天同其神化；徇人欲，則其違禽獸不遠矣。天理人欲、厚生正德相依不離，相互為體。這便是身與心、自然性與社會性、生理學與倫理學的對待統一、沖突融合的互體說。“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異。故仁義禮智之理，下愚所不能無；而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。”在王夫之看來，人性是自然與社會屬性的統一。

　　消費是為了滿足人的需要，順乎人性的發展。既然天理與人欲均是人性，那么就既不能為“存理”而“滅欲”，亦不能為滿足“一己之私欲”而置“天理”于不顧。主張珍重和滿足每一個社會成員的合理欲望，同時，也有必要遵循社會道德規范。為此，就要做到儉奢有度。

　　其次，從社會政治常識來講，“儉奢有度”會帶來善果，“儉奢無度”會釀成惡果。“三代之治，其祥不可聞矣。觀聘、燕之禮，其用財也，如此其費而不吝；飲、射、蒸、蠟之制，其游民也，如此其裕而不煩。天子無狗馬聲色玩好之耽，而不以宵旦不遑者督其臣民；長吏無因公科斂、取貨鬻獄之惡，而不以寢處不寧者督其兆庶。故皇華以勞文吏，四牡以綏武臣，杖杜以慰戌卒，卷阿以答燕游，東山詠結縭之歡，呆苜喜春游之樂，皆圣王敬以承天而下宜乎人者。”三代之治，之所以能出現一派和諧祥和的局面，皆因為圣王做到儉奢有度，“費而不吝”“裕而不煩”，故而做到“敬以承天而下宜乎人”。接著王船山指出吝嗇與奢侈兩者都是禍患無窮的，對于當政者來說，吝嗇不易被人所知，其危害更為嚴重。吝嗇和貪婪常使少數當權者橫征暴斂巨額財富，不用于社會生產，導致廣大人民的正常消費無法得到滿足，社會矛盾惡化，以致人民群眾揭竿而起、發動的惡果。故王船山一針見血的揭露以勤儉之名聚財的本質、心態及其帶來的惡果，“夫財之所大患者，聚耳。天子聚之于上，百官聚之于下，豪民聚之于野。聚之之實，斂人有用之金粟，置之無用之窖藏。聚之之心，物處于有余而恒見其不足。聚之之弊，輦之以入者不知止，而藕之以出者無所稽。聚之之變，以吝陋激其子孫，而使席豐盈以益為奢侈。聚之之法，掊克之薈人日進其術，而蹈刑之窮民日極于死。于是而八口無宿舂，而民多捐瘠；饋暉無趨事，而國必危亡。然且日，君臣上下如此其儉與勤，而猶無可如何也。嗚呼勞形怵心以使金死于藏，粟腐于庾，與耳目口體爭銖兩以怨咨。”l1在王船山看來，要避免“金死于藏，粟腐于庾”的狀況就必須鼓勵正當消費。王船山又日：“仁者以財發身，不仁者以身守財。“百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜賊。此謂國不以利為利，以義為利也。”王船山極力反對百官、豪民極盡聚財之能事，認為國有聚斂之臣甚于有盜賊。國家當政者必須要以滿足老百姓的正當需求為利，即以義為利，而不能不顧老百姓的生死，而使“金死于藏，粟腐于庾”。其中心思想不過仍然強調儉奢俱不能失中，否則都會釀成惡果。

　　二、以絮矩之道”為旨歸的消費倫理模式

　　“儉奢有度”是王船山的基本消費理念，那么何謂“有度”?怎樣才能做到“有度”?為此，王船山提出了“絮矩之道”的消費倫理模式。

　　何謂“絮矩之道”?“絮，度也。矩，所以為方也。”“夫所謂絮矩之道者何也?物之有上下四旁，而欲使之均齊方正，則工以矩絮之。”王船山又以處理人際關系為例，闡述絮矩之道，重在揭示絮矩之道有推己及人、前后兼顧的特點，“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之為絮矩之道。”在相差懸殊的人情好惡背后，自有一以貫通之理[之矩]，只要以此理去度人、度物，便能做到絮矩之道。“故民之好惡，直恁參差，利于甲者病于乙，如何能用其好惡而入父母?唯恃此絮矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣。

　　那么絮矩之道之矩從何來?又日：“民之所好，民之所惡，矩之所自出也。”一”在這里，王船山指出，以“民之好惡”為矩，即“公好惡”，即民欲上見天理。“夫絮之以矩而去所惡矣，去所惡，則必全所好矣。故能絮矩者，能公好惡者也，好惡公，則民情以得，”在消費領域更強調要滿足民之正當消費需求，而不能為滿足自己的消費欲望而損害別人的利益，這樣方能達到“物之不齊而各有所應得者，猶之矩也。”所以“有絮矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣。”“夫愚氓之私愿固不可曲徇，而萬民之同情則不容以不達。故平天下者，使人各得其應得之理，而無有不均者也。”“一國之人，為臣為民，其分之相臨，情之相比，事之相與，則上下、左右、前后盡之矣。為立之道焉，取此六者情之所必至，理之所應得者，以矩絮之，使之均齊方正，厚薄必出于一，輕重各如其等，則人得以消其怨尤，以成孝悌慈之化，而國乃治矣。不僅如此，王船山還要求當權者，主動與民論絮矩之道，而非自絮矩以施民，主動關心人民的疾苦，解決人民正當的生活欲求，“務在與民同好惡，而不專其利，皆推廣絮矩之意也。能如是，則親賢樂利，各得其所，而天下平矣。” “斯能絮民心之好惡以為矩，而人心屬之，天命歸之，道得而無不得矣；如其驕以自用，而不誠于求賢，泰以自侈，而不節以散財，則心為私蔽，情為私亂，斯不能絮民心之好惡以為矩，而人心離之，天命去之，道失而無不失矣。”所以王船山說，當權者，能做到絮民心之好惡，便天下太平，否則國無寧日，“絮矩而民情以親，不絮矩而民情以叛，民心之合離，而國勢之興之系焉。”

　　故所謂絮矩之道，不過是“好民之所好，惡民之所惡”，這是王船山整個倫理思想的價值核心，運用于消費領域，則必然要求每個人在消費過程中應該也以絮矩之道律己，最低限度應該遵循無害于他人、社會的原則。最高的倫理要求便是做到，與民同好惡，以自己的正當消費促進他人和社會利益的增進，體現有益原則。只有這樣，才能稱之為“儉奢有度”，這個“度”，便是“公好惡”。王船山對節儉與奢侈的評價最終要以絮矩之道為旨歸。

　　三、王船山消費倫理的現代價值

　　王船山儉奢有度的消費理念以及以絮矩之道為旨歸的消費倫理模式，可以說是超越于船山本身所處的時代，而對消費作了前瞻性的`預測，充分顯示了船山消費倫理思想“珍生”與“主動”的啟蒙精神，于21世紀的市場經濟社會仍然具有合理性和可行性。總結起來，船山的消費倫理思想對當今社會具有如下幾點意義。

　　首先，有助于社會主義市場經濟健康、有序發展。王船山在儉與奢問題上的基本觀點是，反對由儉而至吝，反對由奢而至不孫，堅持適度、絮矩的節儉與奢。而市場經濟本質上說是一種需求導向型經濟，其發展的內在動力便是人們的欲望與需求，因此適當刺激和滿足人們的消費需求，可以促進市場經濟有序發展。王船山認為“儉為恭己，非為守財”的觀點，就是要求滿足個體的正當需求。另外，王船山認為當權者要以“絮矩之道”之民，以民之好惡為公好惡，好民之所好，惡民之所惡，也是要求社會采取各種辦法滿足人們的合情合理的消費需求。這種觀點可以刺激消費為擴大再生產鳴鑼開道。但是如果對人們的消費需求放任自流，不加任何限制，則必然會導致社會資源的不合理的開發與利用，造成資源的浪費與環境污染，加劇人與人、人與自然的矛盾，甚至可能誤導生產發展方向，擾亂社會主義市場經濟的生產秩序。

　　所以，王船山在肯定人民正常的消費欲望獲得滿足的同時，還要求節制自己的消費欲望，提倡“以理導欲”“以理制欲”，提倡“儉奢有度”的消費方式。這對于引導市場經濟健康發展大有裨益。

　　其次，有助于抑制消費主義思想。20世紀末開始，西方消費主義思想通過各種途徑已經開始在中國消費大眾心理滲透，人們崇尚超前消費，把消費當作衡量自身權力和地位的象征，當作生活的最高目標，而不是為了滿足個體的正當生活需要，使人陷入異化消費之中而無以自拔。王船山主張消費符合人性需要，但同時也只能符合人性需要，要有利于人性的健康發展。王船山認為，人既要有正當的物質消費以厚生，同時又要用社會的以“絮民之矩”而來的道德倫理規范約束自己，使之沿符合人的健康方向發展。認真思考船山的先進消費理念，并對之作深入的闡述、發展和廣泛傳播，對抑制今天的消費主義、引導人們樹立健康消費理念，具有不可或缺的理論和實踐意義。

　　最后，有助于增強消費主體的道德責任意識。當今社會，由于經濟的快速發展，人們的消費水平不斷提高，人們在陶醉于物質滿足所帶來的愜意之時，卻往往忘記了對他人，對社會應負擔的道德責任。出現的問題是，有些人在進行個人消費時，往往以損害他人利益、社會利益為代價。王船山的絮矩之道的消費倫理模式則對消費主體提出了道德訴求。強調“好民之所好，惡民之所惡”，在滿足自己欲求之時，也要不損害他人社會利益，做到無害，這是消費者最低的道德底線，在滿足自己的消費需求之時，還要能促進他人、社會利益的共同發展，做到有益，這是消費者應該盡到的高限度的社會責任。

　　王船山的消費倫理思想以理欲合性為其理論基礎，以對儉與奢及其利弊的分析為重心，以追求萎翼矩之道為旨歸，既肯定人的自然之欲的合理性，又提出以理導欲，主張消費的目的是促進人性的發展。這一消費倫理的價值模式體現了公正無私和民本主義思想，以及對人民群眾生存權益和消費需求的人文關切和道德關懷。這對于我們建構具有民族精神且具時代特色的消費倫理思想具有重大的理論意義和現實意義。

　　王船山的消費倫理思想及其現代意義 篇2

　　摘要：道德始終是人們關注的對象，目前理論界多注重硬性研究，缺乏對道德元倫理思想的分析，因此，對道德形而上學理論進行謹慎的梳理，尤其對康德道德倫理思想體系的梳理，就顯得尤為重要。正所謂正本清源，基本倫理難題和倫理矛盾也都被暴露或揭示，只有把道德形而上學這個根本源頭梳理清楚，才能使整個倫理體系大廈更加牢固。道德基礎問題是康德倫理思想的基點。康德倫理思想在現代不僅沒有死去，反而有待進一步深入地研究，因為康德倫理思想注意到了人生、人的理性的雙層追求，并給予了高度的重視，力圖將它們統一于整個先驗哲學之中。

　　關鍵詞：康德；形而上學；道德；現代價值

　　康德思想的重要性在當代理論界是眾所周知的。形形色色的現當代哲學思想在不同程度上都淵源于康德，自由、主體、實踐理性、善良意志、意志自律以至“絕對命令”，在康德那里是相通的概念，正是這種獨立于客體的概念，給道德奠定了基礎。在康德純粹理性所劃分的學科體系中，道德形而上學是作為倫理學的純粹部分而存在的，它關注的是人的終極目的，涉及的是人的全部使命，體現的是人的高貴和尊嚴，所以它優越于人類理性的任何其他追求，而其他學科都要為這個最高目的服務，也成為整個康德倫理思想的起點。

　　一康德的思想，如日本學者安倍能成所說：康德“在近代哲學上恰似一個處于貯水池地位的人。可以這樣說，康德以前的哲學皆流向康德，而以后的哲學又從康德這里流出的”。康德思想研究早已經是一種“顯學”，似乎人人都能對康德的思想說點什么。倫理學在康德整個思想體系中屬于另一個方面，在康德思想發展歷程中，經歷了由牛頓轉向盧梭，由自然科學及其哲學意義轉向人的精神世界的探求。一直以來，人們對于康德的倫理學，都認為其重要性不能和他的認識論研究相比，甚至認為康德倫理學只不過是形式主義而已。基于這樣的事實，康德思想對于我們，可以說還是處于晦暗不明的狀態之中。那么，康德哲學思想主要是認識論還是倫理學呢?他在構造其“批判哲學”時，雖然首先著手于認識論，但就康德個人主觀上來說，倫理學顯然高于認識論。在康德的主要倫理學著作中，即《道德形而上學原理》(1785)、《實踐理性批判》(1788)和《道德形而上學》(1797)，它們的共同任務就是建立實踐的最高法則以及論證道德法則乃是道德行為的最高原理，旨在建立道德形而上學。在康德純粹理性所劃分的學科體系中，道德形而上學是作為倫理學的純粹部分而存在的，它關注的是人的終極目的，涉及的是人的全部使命，體現的是人的高貴和尊嚴。所以它是優越于人類理性的任何其他追求的，而其他學科都要為這個最高目的服務，由此也成為整個康德倫理思想的起點。

　　自由、主體、實踐理性、善良意志、意志自律以至“絕對命令”，在康德那里是相通的概念，正是這種獨立于客體的概念，給道德奠定了基礎。康德的道德哲學特別強調自由、平等、權利的優先性、即優先于任何特殊的善。在康德那里，正義的重要性，首先不是因為它們能夠使社會福利最大化，或者是能夠盡善，而是因為它們符合權利(正當)概念，權利是一個既定的優先于和獨立于善的道德范疇。康德的正義論具有直接的道德意義，因為它主張正義之所以是首要的，在于正義的要求超過其他道德利益和政治利益，而無論這些利益可能有多么迫切，因此正義就不僅是人類價值集合中的一種，可以隨情況的變化來加以權衡，而是所有社會美德中的最高美德，是其他社會美德的前提和基礎，這樣康德就通過正義的優先性為社會道德奠定了基礎，即保證社會正義是一切道德上善惡的前提。根據康德，善惡概念不足先于道德法則而定義的，如果先于道德法則，那么，前者就似乎必定具有基礎地位，相反，善惡概念必須在道德法則之后并通過道德法則來定義，于是遵守道德法則本身就成了目的，而無需某個假設為善的目標。那么，正義優先性的根據在哪里呢?

　　在康德那里，權利正當的優先完全是從人類相互的外在關系的自由概念中推導出來的，它和所有人與生俱來的目的(即獲取幸福的目的)或人們所承認的實現這一目的手段沒有任何關系。簡單地說，權利的優先性完全是從人之為人先天具有的自由中推導出來的，我們也只有在受那些不以任何特殊目的為前提條件的原則支配時，才能自由地追求我們自己的`目的。不過，把自由與正義聯系起來，中間還需要有一個過渡，否則，自由的個體不能走向正義的社會，或者反過來，社會正義必然束縛個體的自由。為此，他提出了善良意志的概念。在《道德形而上學原理》一書中，康德一開始就指出，“除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西”。

　　有的倫理學家用知識來解釋善，如蘇格拉底、柏拉圖等；有的用上帝的意志來解釋善，如奧古斯丁、阿奎那等；近代以來，更多的倫理學家則把善看成是人的自然本性要求的滿足。康德反對上述一切看法，他認為善既不來自上帝，也不來自人的自然本性，更不來自人的意志的某種對象物，而只能來自人的理性自身中的善良意志，一切其他品質，如明智、勇敢、果斷、不驕不躁等，雖然從許多其他方面看來是善的，但若沒有善良意志的指導，就可能成為極大的惡，同樣，那些導致幸福的東西，如財富、權力、健康、境遇如意等，若沒有善良意志的正確指導則會使人自滿和傲慢。相反，唯有善良意志才是無條件的善，它“不依其促成或期望的事物而善，也不因它善于達到預定的目標而善，而僅是由于愿意而善，它是自在的善，自為地無比高貴”。善良意志不是來源于經驗世界，而是存在于人的純粹理性之中，“為自然的健康理智本身所固有，故而不須教導，只要把它解釋清楚就足夠了”，也就是說，道德的基礎(正義的基礎)在于實踐理性主體自身，人作為擁有實踐理性的主體同時是一個意志自律的主體。作為一切行為準則的根據的東西，也必須是一種目的主體，而非任何經驗的目的，這就是理性存在自身。唯有這一主體才能提升人自身，使之成為意義世界的一部分，并使他能夠參與一種理想、一種完全獨立于我們社會欲望和心理欲望之外的自由王國。也只有完全徹底的獨立性才能給我們提供我們所需要的超凡脫欲，假如我們永遠都能自由地選擇我們自己的話，就能使我們不受那些偶然環境的制約。可見，人的自由作為人的天賦權力，也是人的意志天生具有的一種能力，它先于主體可能確認的任何特殊目的而存在于主體自身，這種能力被康德看作是一種服從于特殊法則的能力。康德認為，自由意志不過是實踐理性，也就是具有按照對規律的意識、觀念或表象來行動的能力，即按照原則行為的能力。

　　正是因為實踐理性的存在，正是因為自由所具有的自律性，人類才能尊重道德規律，道德法則才能存在，而道德法則的存在又成為了我們認識自由的條件。這樣，以自由為基礎的道德法則才能夠以普遍的絕對命令形式頒布人應該遵守的實踐法則。普遍性是道德法則的根本特征。因為絕對命令的普遍性，人人都應該遵守，因而它又具有必然性。這就要求始終將人當作目的而決不能當作手段。所以，在這種意義上，康德的道德哲學的目的并不是為人類建立了一個道德的理想王國，而是將傳統的道德哲學奠定在自由和理性這一嶄新的基礎之上，以重建人類的道德王國。

　　二現代西方哲學是近代西方哲學的繼承和發展。現代西方哲學中的科學主義(實證主義)與人本主義(非理性主義)兩大派系都淵源于近代西方哲學。英國的經驗主義直接影響了科學主義思潮的產生。歐洲大陸的唯理主義則直接轉化成非理性主義的人本主義思潮。近代西方唯理論與經驗論是在反封建反神學旗幟中的近代哲學內部的兩個派別。唯理論強調要以理性來批判上帝的權威和宗教的虛妄，倡導一切要在理性的法庭上予以審判，只有確切無疑、清楚明白的才是真理，反之便是謬誤；經驗論則高舉“經驗”大旗，認為一切知識來源于經驗，只有符合經驗，為觀察與實驗所能證實的才是真理，否則即是謬誤。唯理論與經驗論在反封建神學的戰斗中共同起到了積極的歷史進步作用。但它們之間的分歧或者說各自的極端性、片面性也是明顯的。

　　論爭在康德哲學中得到了調和。康德通過提出和論證“先人綜合判斷是如何可能”的問題闡述了科學知識因是先人的，具有必然性與普遍性，足綜合的所以又具有知識的增長性。康德在知識論上的所謂“哥白尼式革命”就是認為知識足由存在于人的理性中的先人直觀形式(時間和空間)和知性范疇(普遍性、必然性、因果性等)對經驗雜多質料加工整理的結果。可以說，唯理主義(演繹主義)與經驗主義(歸納主義)在康德知識論中獲得了一定程度的調和，不過，這種調和帶有明顯的機械拼合性質。

　　康德只講“自由”、“主體”、“善良意志”的概念，而這種離開人的根本的“社會”本性，離開．r任何感性限制的、只影響經驗世界卻不受其影響的自由、主體何以存在?這種拋開了它所尋求的客體且先于它所尋求的客體的主體，其存在又如何可以確認?拋開經驗世界，于是康德對其先驗主體概念進行論證。首先，康德從認識論的角度論證了超驗自我的存在。作為經驗自我的主體，我身居超感性的世界，獨立于自然規律，因而，我能夠自律。其次，在實踐上，一個經驗的存在，是不能夠獲得自由的，因為意志在經驗世界的實踐中隨時町能受制于欲望。在這里，人的意志不能成為第一原因，是不自由的，人的行為是他律的，但當我們認為我們自己是自由的時候，我們就使我們自己成為理智世界的成員，并認識到意志的自律。康德先假定自由，然后以歸謬法證實了他的超驗“主體”的存在。就這樣，從抽象的原則出發去尋找道德的基礎，康德無可避免地陷入了困境，最后只能求助于彼岸世界，從而也終結了其探索之路。

　　與其所批判的以感性經驗論為基礎的目的論倫理學把道德奠定在自然人性論的基礎上不同，康德在實踐人學之前，通過對實踐理性、善良意志等的普遍性的信仰而將道德的基礎從上帝那里轉移到人身上，這是人的道德觀念的又一次解放，他的道德哲學也因此與他那眾口傳誦的道德名言一起深深地影響了后人。但是，道德基礎的觀念本身并沒有改變，作為道德基礎的主體仍然是抽象的、被認為具有共同本質的人。康德的道德哲學在l9世紀早期以前的德國古典哲學中就已經走完了它的全部歷程，其唯心主義實質遭到了馬克思的'深刻揭露。因為拋開經驗世界，在純粹的理性思辨中去尋找道德的根據，康德必然使他的理論成為無源之水，無本之木，并成為實際生活中難以把握的東西。康德自己也說，他提出的道德規律和道德原則在經驗世界中是不可證的，只有在理智世界或意會世界才能把握到它。

　　盡管如此，經驗主義在康德哲學中畢竟還是獲得了合法的地位。康德對經驗主義哲學給予了充分肯定。在黑格爾那里，則通過方法論角度，為感性與理性、歸納與演繹的辯證統一作了科學的有說服力的論證。可以說近代經驗論哲學正是通過康德對現代經驗主義哲學的發展起到理論影響和推動作用。康德知識論中肯定經驗是知識形成的必要條件之一，通過對人的認知能力的有限性的考察，把知識局限于經驗現象范圍之內，否定物自體世界的可知性、科學性等思想都對現代的科學主義哲學思潮的總體精神和理論思路產生了多重作用。康德將本體學說推之于知識界之外，通過道德意識根據建立理性主義的超驗本體學說，又對近代理性主義的人本主義轉化成現代的非理性主義的人本主義從另一角度上起到了推進作用。

　　三那么，康德在統一事實與價值的過程之中貢獻了什么?從后面的新康德主義者的道路來看，是造就了哲學是一種價值論，這種價值論包括以道德學為核心的目的論體系，新康德主義身處于一個哲學已經被經驗科學瓜分殆盡的時代。

　　自然與自由是康德給人類理性所設定的兩大目標，人既要給自然立法，也要給實踐行為立法。前者表現為自然法則，后者表現為道德法則。康德在不同體系中對它們作了表述，又在最終的整個哲學體系中對它們作了統一。康德通過對人類心靈的三種能力——認知能力、情感能力和意志能力以及與之相應的三種對象真、善、美的探析，在人類哲學寶庫中留下了彪炳史冊的三大批判即《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》。第一批判是為數學、自然科學知識確立哲學基礎，它所回答的是“知識如何可能”的問題；第二批判是對超驗本體領域的考察，對人的“道德行為如何可能”的問題作出回答；第三批判則力圖溝通前兩個批判，即將科學知識論與道德本體論統一起來，它回答的是“審美趣味和自然合目的性何以可能”的問題。康德以三大批判集中系統地對關聯人的三個問題作了闡述——我能夠認識什么?我應該做什么?我可以希望什么?在晚年康德又從人類學上添加了一個總問題：人是什么?以人類理性的這四個問題，構成的康德哲學體系是系統嚴密的，也是思辨和實踐的，它是對整個西方哲學主題發展的歸納綜合。

　　作為人類特有的精神現象和把握世界的方式之一，道德也是人的生存方式的一部分，誠然，道德的主題是人們應該怎樣行為，因此，道德源于生活，在一定程度上又高于生活，但一切“應該”的東西都只有從“是”之中總結和提煉出來，才能變成現實，正如只有當我們認識到自然界的因果關系及其規律之后，才可能利用這些關系或規律來改變我們的自然環境一樣；只有當我們認識到了人類的基本行為方式及生存狀態時，才能去建立適合于人們生存和發展的道德原則和道德生活。現實的人及其社會關系的特點又取決于人的現實活動，人作為一種關系(核心是利益關系)的存在，從而作為一種道德的存在，以及人性的特點及其發展水平都深深植根于人的實踐活動中，因此，對人的存在及存在形態的關系的道德性的真實理解，在于回到生活實踐本身，回到歷史本身。人首先是一種生命的存在，作為生命的存在，生命本身的生產和再生產的道德性是人存在過程中所面臨的首要道德問題。歷史地看，正是在生命自身的生產和再生產過程中，人類社會產生了原初的人倫。而生命自身的生產和再生產中的倫理問題又是借助家庭關系中的倫理關系(作廣義理解)來實現的，這樣就從本體論的層面將道德性限定在存在關系中的人的道德性之中了。

　　因此，對于道德原則和道德生活，我們不能象康德那樣在純粹理性或意會世界中去尋找，而應當立足于現實的經驗世界、現實的人的需要及其社會關系的特點。我們更應意識到康德倫理思想在現代不僅沒有死去，反而有待進一步深入地研究，因為康德倫理思想注意到了人生、人的理性的雙層追求，并給以了高度的重視，力圖將它們統一于整個先驗哲學之中。這就是研究康德倫理思想的現代價值意義之所在。

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