“自由的困境”與烏托邦的可能性
自由是當代中國思想理論界的一個中心話語，尤其是源于伯林的兩種自由的觀點，已經(jīng)成為當代中國部分人文知識精英的集體信仰，是中國當代自由主義者批判馬克思主義和社會主義的基本理論論據(jù)。趙汀陽先生的《關(guān)于自由的一種存在論觀點》一文對自由的分析，尤其是對兩種自由的觀點的證偽，可以說使人耳目一新：沒有一個中國的馬克思主義研究者如他那樣給予了自由主義的兩種自由觀，以如此致命的---而且是學理性的一擊。他認為，積極自由與消極自由不是兩種自由，而是自由的兩面；消極自由是自由的邏輯形式，積極自由是自由的實質(zhì)內(nèi)容；權(quán)利必須以權(quán)力為前提才是真實的自由；自由是總體性的，只有在社會或集體中才有真正的個人自由；非暴力的強制是比暴力的強制更可怕的對人的自由的剝奪，因此不僅是政治的條件，而是全面的社會條件，尤其是經(jīng)濟條件是個人自由真實地得到實現(xiàn)的條件；自由是人實現(xiàn)好生活的手段，好生活才是人類生活的目的。[2]雖然趙汀陽先生并沒有指明他對自由的思考的社會背景和思想資源，但是從他對自由的論述中可以理解到，他的自由觀念的社會背景是來自對市場經(jīng)濟的思考，而他的思想資源恐怕主要來自于他受過的馬克思主義理論的訓練，明白地說是馬克思的唯物史觀和自由觀的影響。
但是他對“馬克思主義設想的共產(chǎn)主義理念是一個不現(xiàn)實的烏托邦，但卻是個深刻的理論神話，它指出了對自由問題的一個純粹理論可能性上的解決，”的斷言與論證，卻是值得商榷的。雖然他對自由主義并非持一種友善的態(tài)度，但是在這里我們卻看到了隱性的自由主義或者說一種泛自由主義的觀念對他的影響。因為他從前門打發(fā)走了“社會的一般模式”這一自由主義理論的唯心主義的奠基石，從后門又放了進來一個“任何社會的更深入的一般結(jié)構(gòu)”。所以，就出現(xiàn)了他所說的“自由的困境”：“如果一種自由不能實質(zhì)化（權(quán)利實現(xiàn)為權(quán)力），就等于沒有自由；而如果自由實質(zhì)化了，就又不可能實現(xiàn)普遍的自由（一個人的自由增加總是讓某些人損失某些自由）。事難兩全，我們必須承認這是思考自由問題的出發(fā)點�！逼湓�，據(jù)說是因為：“‘經(jīng)濟學餡餅’雖然大了，但可憐的‘心理學餡餅’卻會抵消經(jīng)濟學餡餅增大的價值�！薄靶睦硇缘馁Y源稀缺比自然性的資源稀缺更加致命，它能夠使得‘明明不錯’的日子失去意義�！彪m然他提出了“‘自由的帕雷托改進’必須被看作是關(guān)于自由、社會和生活的一條基本原理，或者一種可以充當批評標準的理想�！辈⑶野选翱赡苌羁臻g”的“目的只能是某種美好的生活價值”，當作某種可能的解決方案。但是他的論證所邏輯地蘊涵的最終的結(jié)論則是消極的：普遍的自由是不可能的，不平等是人類不可擺脫的歷史宿命，所以共產(chǎn)主義只是一個烏托邦，一個永遠不存在的地方。本文對這一觀點持質(zhì)疑的態(tài)度，因為他對“一般‘社會’內(nèi)在結(jié)構(gòu)”的抽象理解使他誤解了馬克思。
一，“任何社會的更深入的一般結(jié)構(gòu)”的缺陷
趙汀陽關(guān)于“自由的困境”從而證偽共產(chǎn)主義的理論立足點是他的“任何社會的更深入的一般結(jié)構(gòu)”的說法。他認為“當代理論所以對強權(quán)問題特別過敏，以至于錯誤地以為強權(quán)是唯一的關(guān)鍵因素，這無疑與納粹和蘇聯(lián)經(jīng)驗背景有著極其密切的關(guān)系，這些慘痛的社會經(jīng)驗當然必須反思，但是它所引起的情感刺激非常可能誤導了學理。其中一個受制于情感經(jīng)驗的‘理論’模式就是，現(xiàn)代自由社會和現(xiàn)代專制社會本來都只是特定的社會狀態(tài)，但卻被提升為社會的一般模式去理解，就好象它們是人類社會類型的一般代表，結(jié)果，所有的價值判斷就都僅僅以這兩種特定經(jīng)驗為根據(jù)，這樣就破壞了理論的普遍要求。關(guān)于自由和公正之類的普遍問題的研究顯然必須考慮到任何社會的更深入的一般結(jié)構(gòu)，必須考慮到，任意某個社會，既然是一個關(guān)于資源分配的博弈游戲，那么，無論什么樣的社會制度，它都不可能有利于所有人，因為1）資源永遠稀缺；2）人們有著不同的優(yōu)勢，而沒有一個制度能夠讓各種優(yōu)勢都公正地得到承認，因此任何一個社會必定具有‘損什么人以奉什么人’這一先驗結(jié)構(gòu)。這一先驗結(jié)構(gòu)如果不表現(xiàn)為公開的制度規(guī)則，那么就必定會表現(xiàn)為隱晦但實際起作用的“潛規(guī)則”（借用吳思的概念 ）。如果忽視對社會游戲的普遍結(jié)構(gòu)的研究，政治學就退化為政治。現(xiàn)代關(guān)于自由的理論就與其說是理論還不如說是意識形態(tài)。”
在這里我們之所以大段地引用他的話，是因為趙汀陽對共產(chǎn)主義的證偽的理論缺陷恐怕就出在這個地方。在這里他對西方的資本主義和東方的現(xiàn)實社會主義都是各打五十大板：“現(xiàn)代自由社會和現(xiàn)代專制社會本來都只是特定的社會狀態(tài)，但卻被提升為社會的一般模式去理解，就好象它們是人類社會類型的一般代表，結(jié)果，所有的價值判斷就都僅僅以這兩種特定經(jīng)驗為根據(jù)，這樣就破壞了理論的普遍要求�！庇绕渲赋觯骸爱敶碚撍詫姍�(quán)問題特別過敏，以至于錯誤地以為強權(quán)是唯一的關(guān)鍵因素，這無疑與納粹和蘇聯(lián)經(jīng)驗背景有著極其密切的關(guān)系，”這里應當說存在著一種對歷史經(jīng)驗的片面的總結(jié)，尤其是對東方的現(xiàn)實社會主義的自我陳述的錯誤引證。西方資本主義自我陳述是“社會的一般模式”，或者馬克思批判的“一般的社會”，這在西方資產(chǎn)階級的思想家那里也是明白無誤的，例如日裔美國人福山的“歷史的終結(jié)論”就是這種觀念的當代理論表現(xiàn)；但是東方的現(xiàn)實社會主義的自我陳述，或者從世界范圍內(nèi)的以馬克思主義為指導的共產(chǎn)主義運動的實踐的自我陳述，總是說要在推翻資本主義的基礎上，從社會主義走向共產(chǎn)主義，無論前蘇東或者今天中國的社會主義都不認為曾經(jīng)或者今天中國的社會主義已經(jīng)達到一種理想狀態(tài)。這是一個眾所周知的事實。但是由于他把共產(chǎn)主義歸入“不現(xiàn)實的烏托邦”“深刻的理論神話”，這樣東方的現(xiàn)實社會主義就被他斷定為自我陳述是“社會的一般模式”。所以“現(xiàn)代自由社會和現(xiàn)代專制社會”的聯(lián)用就存在了問題。按照趙汀陽的論證，自由可能帶來壞的生活，而且非暴力的強制是比暴力的強制更可怕的對人的自由的強制，那么如何又能同時斷言今天已經(jīng)存在“現(xiàn)代的自由社會”了呢？或者它僅僅是可能帶來壞生活的現(xiàn)代自由社會？如果不存在“現(xiàn)代的自由社會”，那么何以斷言存在“現(xiàn)代專制社會”呢？難道東方社會主義的實踐內(nèi)容僅僅是暴力的強制，而且(抽象地說)暴力的強制就一定是那么壞的東西嗎？這里我們看到一種泛自由主義話語的可怕影響：在這種概念的使用的隱喻中，西方資本主義似乎已經(jīng)被證明是一個更好的社會，雖然趙汀陽多少是自我矛盾的。
由此就出現(xiàn)了對歷史經(jīng)驗的片面的總結(jié)，這就是把東方社會主義的實踐的內(nèi)容僅僅理解為強權(quán)----暴力的結(jié)果。當代中國的自由主義者津津樂道的是中國人民在共產(chǎn)黨的領(lǐng)導下的幾十年的歷史，是從積極自由通向的一條被奴役之路，除了強制(暴力)—剝奪人們的自由，完全是歷史的倒退和歷史的空白：沒有辛亥革命以及后來的革命，而是清未新政的“咸與維新”，中國人已經(jīng)生活在幸福的資本主義制度之下(中山大學的袁偉時老先生就是這樣論證的)；沒有五四運動中國知識分子的激進主義(因為它使中國的進步知識分子選擇了馬克思主義，從而選擇了新民主主義革命)，中國人就不會那么多災多難(李澤厚先生的“告別革命論”就是這樣告誡中國人的)。而我們看到趙汀陽先生似乎也沒有免俗，一場改寫了二十世紀的世界的歷史的革命和實踐，用“強權(quán)”、“納粹和蘇聯(lián)”的連用、“現(xiàn)代專制社會”等等極具感情色彩的概念，就似乎蓋棺論定了。其實這里運用趙汀陽先生關(guān)于自由的論證就可以證明他的概念的使用是缺乏“學理性”的。
趙汀陽先生告訴我們，自由主義的兩種自由概念只是自由的兩個方面，積極自由才是自由的實質(zhì)內(nèi)容；自由是一個權(quán)利權(quán)力結(jié)構(gòu)；自由是總體性的---它以社會的、文化的、經(jīng)濟的資源為基礎，尤其以經(jīng)濟的資源為基礎，沒有這些資源的個人的自由是空洞的自由。那么現(xiàn)在要問的是，社會主義的革命和實踐作為以改變多數(shù)人的社會存在狀態(tài)為目標的人類活動，雖然不能說它已經(jīng)達到了自己的目標，但它是否使多數(shù)人的自由---就自由的實質(zhì)內(nèi)容即積極自由方面---有一個實質(zhì)的提高呢？作為對“一般的社會”的一次歷史性的顛覆，以消滅私有制為內(nèi)容的謀取所有人的生存條件的平等的實踐，難道不是一次可貴的實踐探索嗎？如果說西方資本主義是對消極自由的實踐，突出的是自由的形式和規(guī)則，那么社會主義對積極自由的探索，突出自由的實質(zhì)和內(nèi)容—這里首先是指的謀求每個人經(jīng)濟條件的平等，不是同樣值得尊重嗎？
其次，自由既然是以權(quán)力/權(quán)利為結(jié)構(gòu)，權(quán)力[3]作為強制的力量，一種意志的服從關(guān)系，當然是有權(quán)力作用的方向性的；那么權(quán)力作用于什么人，權(quán)利又實現(xiàn)于何類人？就是不得不追問的問題。這樣我們就不得不回到這場革命和實踐發(fā)生的歷史背景之中。趙汀陽先生告訴我們，“由于世界或者說資源的有限性，在許多事情上（事實上是大多數(shù)事情上），擁有某種東西就是意味著讓別人失去某種東西，至少失去獲得這種東西的可能性，例如冠軍只能有一個；總統(tǒng)只能有一個；只能有比較少的富人和大量的窮人，只能有比較少的勝利者和大量失敗者；只能有很少的人能夠成為名人（不是有才能的人不夠多，而是人們不需要很多名人，就像只需要一個冠軍），諸如此類，這些真理都是后驗必然的（按照克里普克的標準來說），都是社會這個游戲規(guī)則所定義的，正是社會的概念規(guī)定了許多人只能成為失望的人，否則社會這個游戲就不成立。”這一點頗似馬克思總結(jié)的以往的人類歷史是少數(shù)人的發(fā)展以犧牲多數(shù)人的發(fā)展為代價的歷史的觀點[4]，這里出現(xiàn)的是少數(shù)人奴役他人并得到發(fā)展和多數(shù)人被奴役和只有付出的社會發(fā)展結(jié)構(gòu)。這樣就出現(xiàn)了勞動階級和剝削階級的對立和斗爭，說到底就是生存資源和發(fā)展資源的斗爭或者說“博奕”。馬克思主義認為的幾千年的文明史就是階級斗爭的歷史，在趙汀陽先生具有永恒性的“游戲”中似乎又得到了證明。換句話說，使自由得到實現(xiàn)的“資源”是稀缺的，因而自由也是稀缺的，極少數(shù)人依靠暴力的(前資本主義)和非暴力的(資本主義市場經(jīng)濟)強制對稀缺的資源的占有，享有著同樣稀缺的自由。幾千年的文明史就是這樣發(fā)展過來的，而且據(jù)說這是“天意”“上帝的意志”或者說是“自然法”事先就安排好了的；這一套意識形態(tài)以“一般的社會”的哲學觀念為基礎，統(tǒng)治了人類幾千年。這時馬克思主義出來說現(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展創(chuàng)造了一種新的歷史條件，以至出現(xiàn)了這樣一種可能性，那就是這樣的社會現(xiàn)實是可以改變的，通過揚棄私有制，實現(xiàn)資源占有上的公平分配，使多數(shù)人類個體也可以享有普遍的自由。因此，馬克思否認了這一套說辭的永恒性，從而證明了一種新的人類存在形態(tài)的可能性。正是以這樣的理念為基礎，開展了一場改變了二十世紀的歷史的革命和實踐。雖然前蘇東是解體了，中國也初步建立了(社會主義)市場經(jīng)濟，出現(xiàn)了“比較少的富人和大量的窮人”，在某種意義上這場革命和實踐的歷史似乎劃上了句號。那么這是否證明了趙先生所說的“游戲規(guī)則”的永恒性呢？我認為這是應當被置疑的。因為改變了二十世紀的歷史的那場革命和實踐，雖然不能說已經(jīng)達到了它的目標，但是這一目標的提出本身和力圖撼動這一陳舊的人類社會秩序的努力，卻產(chǎn)生了歷史的進步：以往的那場革命和實踐促使人類反思既往社會游戲規(guī)則的“永恒性”；西方資本主義在這場沖擊中發(fā)生了以“凱恩斯主義革命”為內(nèi)容的社會關(guān)系的自我調(diào)整和發(fā)展；“二戰(zhàn)”后的“反殖民化運動”終結(jié)了以暴力為基礎的西方殖民主義，形成了國家獨立的眾多的發(fā)展中國家，才出現(xiàn)了今天的世界政治格局；中國特色的社會主義并不以放棄共產(chǎn)主義為目標，仍然在探索在生產(chǎn)力提高的基礎上改變這一游戲規(guī)則的可能性。鄧小平不是把“消除兩極分化，實現(xiàn)共同富�！弊鳛樯鐣髁x的本質(zhì)規(guī)定嗎？
固然總統(tǒng)只有一個，冠軍也只有一個，“只能有比較少的富人和大量的窮人，只能有比較少的勝利者和大量失敗者；只能有很少的人能夠成為名人”但以為“這些真理都是后驗必然的”，“任何一個社會必定具有‘損什么人以奉什么人’這一先驗結(jié)構(gòu)�！笨峙逻�是沒有區(qū)分清楚暴力與非暴力的強制與人的能力的自我表現(xiàn)的差別。固然總統(tǒng)只有一個(同樣富人也比較少)，冠軍也只有一個(同樣名人也很少)，但是兩者表示的社會關(guān)系卻是有質(zhì)的差別的：眾所周知后者與強制并無關(guān)聯(lián)，冠軍并無剝奪那些在比賽中失敗的人的自由的權(quán)利；這里的少數(shù)人/多數(shù)人的結(jié)構(gòu)，其差異是自我能力表現(xiàn)程度的差異，并無強制的內(nèi)容在其中，所以這種“先驗結(jié)構(gòu)”不能證明剝奪多數(shù)人的生存和發(fā)展資料的必然性。后者則不同，總統(tǒng)擁有法定的強制權(quán)力，其內(nèi)容為一定的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所規(guī)定，例如它可以是用于維護少數(shù)人的自由，維護既定的少數(shù)人得到發(fā)展而多數(shù)人因生存和發(fā)展資料的饋乏，從而不得不犧牲自己的發(fā)展的歷史情境(例如馬克思主義揭示的不公平的社會境況)；也可以是維護所有人的基本社會權(quán)利(例如自由主義的憲政學說自以為規(guī)定的狀態(tài))。至于“只能有比較少的富人和大量的窮人”，更是與社會生產(chǎn)力發(fā)展水平和相應的社會制度直接相關(guān)，更無成為“先驗結(jié)構(gòu)”的必然性(根據(jù)馬克思主義的觀點)。甚至民族學和文化人類學的調(diào)查資料都證明，在某些民族和歷史的某個階段也不存在這種大量/比較少的比例關(guān)系。可見，不作必要的區(qū)分，這些論據(jù)與結(jié)論之間缺乏充分必要的邏輯聯(lián)系；而知識精英們以社會主義實踐出現(xiàn)的失誤和挫折的歷史經(jīng)驗為基礎的理論言說，雖然與幾千年的意識形態(tài)銜接了起來，卻未必是知識的創(chuàng)新，不過是為少數(shù)人剝奪多數(shù)人的生存和發(fā)展作必然性的論證。
社會主義是一場以實現(xiàn)人們平等占有生存和發(fā)展資料，從而實現(xiàn)“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”為目標的實踐，但是因為少數(shù)人不愿意失去已有的權(quán)力，所以在這個過程的初期不得不如以往一樣使用暴力。這就出現(xiàn)了無產(chǎn)階級的革命和社會主義的實踐。但是因為這是一場從未有過的實踐(想一想幾千年都是這樣，就不能不是一場偉大的歷史創(chuàng)新)，失誤、挫折甚至某種歷史的倒退都是可以想象的；普遍的濫用強制也是這場實踐的重大問題之一�？墒怯钟心且粓鰵v史上的革命(西方的資產(chǎn)階級革命例外嗎？)不曾出現(xiàn)過類似的現(xiàn)象呢？何況這是一場前無古人的實踐。對消極自由的忽視固然是這場實踐的問題之一，尤其是讓以往享有自由的少數(shù)人更是深惡痛絕，可是生存斗爭的“博奕”難道還有其它選擇嗎？積極自由讓多數(shù)人與過去相比有了更多的選擇，所以才有共產(chǎn)主義作為一種幽靈式存在發(fā)展成為影響二十世紀的歷史的革命和實踐。強制曾經(jīng)是保證多數(shù)人的生存權(quán)利的必要條件，同時也是多數(shù)人獲得自由的必要條件，雖然可能多數(shù)人獲得的權(quán)利并沒有曾經(jīng)許諾的那么多[5]，可是連這種許諾都沒有的社會科學“創(chuàng)新”，其理論的進步性質(zhì)恐怕更是值得懷疑，它可能墮落為為少數(shù)人謀取利益的最大化和多數(shù)人利益的最小化這種不公正社會狀態(tài)的辯護的說辭。
趙先生的“任何社會的更深入的一般結(jié)構(gòu)”具有的“關(guān)于資源分配的博弈游戲”、“資源永遠稀缺”、“人們有著不同的優(yōu)勢”，都是在抽象的意義上使用的概念，是他的“自由的困境”的前提，也是他的結(jié)論發(fā)生錯誤的癥結(jié)。而事實上“動物似”的博弈游戲不同于人的博弈游戲，成為冠軍的資源和優(yōu)勢不同于成為資本家的資源和優(yōu)勢。既然承認了非暴力的強制和奴役是比暴力的強制更可怕的對人的自由的強制，那么就應當承認人類還有其它的選擇，“任何社會的更深入的一般結(jié)構(gòu)”是與趙先生不承認的“一般社會”相類似的說辭。它不過是證明普遍的自由是不可能的，從而多數(shù)人的解放是不可能的；用于證明共產(chǎn)主義是烏托邦，那么就無意識地回歸到了幾千年的陳舊意識形態(tài)。
二，“自由的困境”消除的可能性
趙汀陽先生關(guān)于自由的論證的一個基本觀點是“自由的困境”：“現(xiàn)代理論沒有能夠承認一般“社會”內(nèi)在結(jié)構(gòu)本身所導致的普遍必然的殘酷性：沒有什么可能的社會能夠達到普遍的自由，社會必需損害某些人的自由——假如不是損害所有人的自由的話——否則社會不存在。這就是自由的困境：如果一種自由不能實質(zhì)化（權(quán)利實現(xiàn)為權(quán)力），就等于沒有自由；而如果自由實質(zhì)化了，就又不可能實現(xiàn)普遍的自由（一個人的自由增加總是讓某些人損失某些自由）。事難兩全，我們必須承認這是思考自由問題的出發(fā)點。” 所以他提倡用對好生活的追求來代替對自由的追求，因為自由只是追求好生活的必要條件。但是對好生活的追求能夠代替對自由的追求嗎？在邏輯關(guān)系上趙汀陽先生的論證就是存在問題的。
既然自由是實現(xiàn)好生活的必要條件，所以好生活就必須以自由的獲得為前提。很難設想，沒有自由的生活是好生活，雖然自由并不必然帶來好生活�？墒勤w汀陽先生把自由的困境設定為“一般“社會”內(nèi)在結(jié)構(gòu)本身所導致的普遍必然的殘酷性”，那么好生活就是部分人的專利品---正如目前人類歷史經(jīng)驗所證明的是少數(shù)人的專利品，多數(shù)人注定是歷史發(fā)展的犧牲品或奠基石，社會等級的非歷史的存在是人類不可擺脫的歷史宿命。[6]其實這種論調(diào)不是如趙先生所說的“現(xiàn)代理論沒有能夠承認一般‘社會’內(nèi)在結(jié)構(gòu)本身所導致的普遍必然的殘酷性”，幾千年的意識形態(tài)都是“承認”這一社會結(jié)構(gòu)的合理性的，所以以為西方“現(xiàn)代理論”有著獨特的理解起碼是把無知作為了前提。在這里我們總是看到中國部分知識精英的集體墮落，而作為特立獨行的趙汀陽先生似乎也沒有擺脫這種歷史宿命，這與追求人的美德的好生活的理論主張卻有些自相矛盾。相反馬克思主義起碼在理論上力圖證偽這種歷史現(xiàn)實，并在實踐中力圖實現(xiàn)它。而與那種陳舊的說辭相比烏托邦的追求起碼在道德上值得尊敬。
那么“自由的困境”是否可能消解呢？這就是烏托邦的可能性的問題。從馬克思主義的觀點看，這是可以證明的。當然自由派知識分子立即會反駁：難道二十世紀的歷史中的社會主義革命和實踐不是證偽了這一觀點嗎？其實那一段歷史既可以說被證實，也可以說被證偽，這全在于論者的價值立場。二十世紀的歷史中的那場革命和實踐一方面說明了勞動人民的平等追求是可以實現(xiàn)的，另一方面說明這種追求是一個歷史的過程，有賴于經(jīng)濟的發(fā)展、制度的建構(gòu)和人類整體的素質(zhì)的提高。中國特色的社會主義并不以放棄共產(chǎn)主義為目標，而是以共產(chǎn)主義為目標的新的實踐。而且實踐的相對性的特點，恐怕很難絕對地證明任何理論命題的真理性，否則宗教信仰早就應當壽終正寢了。
證明烏托邦的可能性的問題涉及到人的需要層次與限度，和經(jīng)濟發(fā)展在多大程度上可以滿足人的需要問題。趙汀陽先生提到的馬克思的“按需分配”，和物質(zhì)財富極大豐富這一前提條件，在他看來完全是一個烏托邦的空想。因為，“‘經(jīng)濟學餡餅’雖然大了，但可憐的‘心理學餡餅’卻會抵消經(jīng)濟學餡餅增大的價值�！薄靶睦硇缘馁Y源稀缺比自然性的資源稀缺更加致命，它能夠使得“明明不錯”的日子失去意義。”這里自由主義經(jīng)濟學的“資源稀缺”的概念被趙先生使用得得心應手，而且發(fā)展到“心理性的資源稀缺”。而馬克思主義的“按需分配”與在生產(chǎn)力高度發(fā)展基礎上的物質(zhì)財富極大豐富在他看來都不足以解決這一自由的困境。
那么，我們先來分析“按需分配”的可能性問題�！鞍葱璺峙洹睆脑~義上說不過是按人的需要[7]進行分配，而不是按生產(chǎn)資料的占有、勞動的付出等等條件進行的分配。這當然是與歷史和現(xiàn)實中的按血緣等級、按權(quán)力、按資本、按勞動等等分配方式根本不同的一種分配方式。但是它也不是自由派知識分子諷刺的烏托邦的空想，而是歷史和現(xiàn)實中早已存在的一種分配方式。它的基礎含義不過是說按人的需要來分配生活資料，而生活資料的這種分配并不按照資本、勞動等等資源來分配，也就是說其間沒有一種因果關(guān)系。而人的需要是分層次的，就生存需要而言，有保持個體的生命的起碼的新陳代謝的需要，有繁衍人的后代的需要，也有勞動力的再生產(chǎn)的需要，以及一種還過得去的生存尊嚴的物質(zhì)生活的需要。在高級形式上還可以有為實現(xiàn)人的自由發(fā)展而提供的物質(zhì)生活資料的需要，趙先生提出的好生活的實現(xiàn)需要的需要。就此而言古代人對受災民眾的賑災就是一種最初的按需分配形式，雖然它只是為了保持個體生命的起碼的新陳代謝的需要而實行的一種社會再分配。至于民族學和文化人類學的調(diào)查資料證明的落后民族中存在的原始的分配方式，在一定的社會組織內(nèi)的分配與勞動付出之間并沒有必然的因果聯(lián)系，則是一個眾所周知的事實。在現(xiàn)代資本主義國家對失業(yè)者的救濟金也具有這種性質(zhì)，只是它已發(fā)展為一種保證還過得去的生存尊嚴的物質(zhì)生活的需要的分配 。在這里不存在一種勞動的付出與生活資料的分配之間的因果關(guān)系，可以看著是一種低層次的按需分配形式。在家庭關(guān)系范圍內(nèi)實現(xiàn)的繁衍人的后代的需要總是一種家庭范圍內(nèi)的按需分配關(guān)系，只是人們很少從人的生存需要與生活資料的分配上思考而已。事實上免費教育、免費醫(yī)療等等形式都是按需分配的一些有所發(fā)展的低級形式.。雖然實現(xiàn)按需分配的高級形式則需要物質(zhì)財富極大豐富作為基本條件，但是也不是什么不可想象的事情。可見譏笑按需分配是烏托邦起碼是缺乏歷史的常識，更是缺乏想象力的表現(xiàn)。
責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
需要本身是一個多層次的結(jié)構(gòu)，按照亞伯拉罕·馬斯洛的需要層次理論[8]需要并不必然地與生產(chǎn)資料的占有和生活資料的分配直接相關(guān)。即使人的基本的物質(zhì)需要中的性的需要，它不僅有一個需要的限度，而且對財富的占有并不必然就是性的需要的滿足，雖然財富可以買到性，從而可以實現(xiàn)具有動物性質(zhì)的性的需要，但是這也決不是一個文明人的需要的滿足方式，也是眾所周知的事實。甚至人的基本的滿足生命的再生產(chǎn)的生存需要，雖然隨著歷史的演變在發(fā)生變化，但是事實上也是一個有限度的需要。例如生命再生產(chǎn)的需要可以用熱量的數(shù)量關(guān)系來表征，而勻衡的飲食就是碳水化合物、蛋白質(zhì)與脂肪所產(chǎn)生的熱量的比例關(guān)系，現(xiàn)代營養(yǎng)學就研究這個問題；我們可以設想所有人都需要一個皇宮，可是事實上他占有的只是一張床，皇帝擁有皇宮的需要本身是需要用其它社會原因來解釋的，唯有證明了這些其它原因具有趙先生的“一般社會的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”的特征，才能證明這種“心理學餡餅”“心理性的資源稀缺”具有普遍必然性�？墒沁@是一個很難證明的命題。原因很簡單，只有那種把財富的最大化追求作為個人和人類追求的唯一目的的社會發(fā)展形式中，這種情況才能普遍的發(fā)生；而且事實上只是在那些有條件實現(xiàn)自己的個人利益最大化的少數(shù)人中才會發(fā)生這種需要的狂想和無限的貪欲。人類的多數(shù)個人因物質(zhì)生存條件的制約難以產(chǎn)生這種普遍的需要的狂想。設想一個一無所有的窮人需要皇宮，那不是極其可笑的嗎？
趙先生的“一般社會的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”的基本思想是以這樣一個判斷為基礎的：“無論什么資源，物質(zhì)的或者權(quán)力的，地位的或榮譽的，都永遠是稀缺的，相對于人們水漲船高的欲望來說，就更加稀缺�！彼运J為馬克思的共產(chǎn)主義烏托邦是一個“不可能的世界的想象”。這種脫離了人的具體的、歷史形成的需要的具體形式和物質(zhì)生產(chǎn)的具體的、歷史形成的具體形式的抽象的言說，當然是無往而不勝的。我們可以設想人的需要永遠在增加，資源“永遠是稀缺的”，這樣“不可能的世界的想象”在邏輯上就是一個充分必要的判斷�？墒沁@都是在抽象的概念的意義上說的，并不具有實在的意義。例如物質(zhì)的需要不同于對權(quán)力的需要，任何人和任何社會可能都存在對社會地位和榮譽的追求，可是在不同的社會發(fā)展階段這些需要完全可以是異質(zhì)的，例如原始人就不同于現(xiàn)代人，將來人類的生存狀態(tài)不同于現(xiàn)代人，成為冠軍的需要不同于成為資本家的需要。[9]這在邏輯上顯然需要提供無限的單個的證明，這倒可能是一個“不可能的世界的想象”的邏輯證明。把各種具體的、歷史地發(fā)展著的需要和同樣發(fā)展著的滿足需要的資源視為同質(zhì)性的，是趙汀陽先生把自由的困境設定為人類不可擺脫的困境的前提。他的邏輯推理發(fā)生錯誤的癥結(jié)是：他把一個有待證明的“同質(zhì)性”的設定作為一個無需證明的前提性基礎。所以他才會推出：“我們尤其不能把這樣的社會事實簡單地看作是個壞的事實，因為，假如不存在這樣的事情，那么生活的誘惑力也許會減少，人們永遠需要生活中有一些能夠用來表現(xiàn)成功和勝利的事情，盡管人們都不希望碰巧成為失敗者。某些人擁有否定或者擠掉別人的自由的自由，這是由社會的本質(zhì)所決定的，就是說，社會這個游戲總是只能這樣安排和生成，只能是這個樣子，否則就沒有社會，這就像一種無論怎么下都沒有輸贏的棋是玩不下去的�！边@就有點像用賭徒—而且是習慣于某種特定的賭博形式的賭徒的眼光，來看待人類社會，自然不會得出用正常人的眼光得出的結(jié)論。
正如人類總是由個體構(gòu)成，需要在我們談論這個問題的范圍內(nèi)也總是指每個個體的需要，而具體個體的需要總是存在一個限度的。更重要的是，用在市場經(jīng)濟條件下的市俗的眼光---對抽象財富的無限追求(事實上這只是資本的人格化的需要，從而是資本家們才具有的需要)，來看馬克思說的自由全面發(fā)展的個人，就如同用動物的眼光來看人一樣，是衡量標準的誤用。固然地球的物質(zhì)資源(在抽象的意義上講)是有限的，甚至人類開拓宇宙的物質(zhì)空間也總是有限的，但是這并不構(gòu)成形成人對人只能是狼的充分必要條件的判斷。所以馬克思的一個基本思想就是人是有理智的生物，是可能有理智地自我調(diào)控(所謂計劃經(jīng)濟就是根源于這一思想，雖然在現(xiàn)實的實踐中它被扭曲了，但這并不構(gòu)成它是人類可貴的積極的探索的否定)，例如有理智的人類就不可能讓人類無限度地繁衍，不可能讓那種破壞人與人和人與自然的和諧的畸形的需要和實踐無限度的發(fā)展。人類的可持續(xù)發(fā)展的研究和實踐是這方面可貴的探索。而從馬克思的烏托邦的角度，人對人的奴役和強制是建立在對生產(chǎn)資料的排他性的占有的基礎上的，而在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎上，這是可以得到一個歷史的、具體的解決的。
其實，只要認真翻閱馬克思的著作，可以看到馬克思關(guān)注的是奠定在生產(chǎn)資料私有制基礎上的對他人的暴力和非暴力的強制和奴役是否可能消除的問題，除非趙先生認為這是人類的不可擺脫的歷史宿命。這樣馬克思的論域就被限定在一個具體的而不是抽象談論的范圍之內(nèi)。
可見 “心理學餡餅”“心理性的資源稀缺”不是有智慧的人類不可克服的障礙。趙先生從市場經(jīng)濟這樣一種歷史的暫時存在形式出發(fā)，“心理學餡餅”“心理性的資源稀缺”當然是一個不可克服的障礙，這也說明趙先生的“一般社會的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”的市場經(jīng)濟拜物教是如何在潛意識的層面影響了趙先生的認知能力。人的需要固然是隨著社會的發(fā)展而變化的，可是需要的層次也是在變化的。如果我們剔除市場經(jīng)濟拜物教的狂想癥這一怪物，把人還原到他的本來面目，那么人的需要與占有物質(zhì)生存資料之間并不存在非歷史的因果聯(lián)系。人類的需要與極大化占有生產(chǎn)資料的狀況存在必然聯(lián)系，在馬克思主義看來是人類不成熟的表現(xiàn)，是人類的史前時期。在馬克思看來資本主義發(fā)展的必然結(jié)果是人類的史前時期的結(jié)束，而這個史前時期的特點正是以極大化占有生產(chǎn)資料(這自然是極少數(shù)人可以實現(xiàn)的)以剝奪多數(shù)人的生存和發(fā)展資料為特點的。一部分人通過對生產(chǎn)資料的占有實現(xiàn)對他人的暴力和非暴力的強制和奴役，從而達到最大限度地發(fā)展自己的目的，是一種歷史的具體的現(xiàn)實的人類發(fā)展形式，但不可能是人類理想的社會存在形式，例如就不可能是趙汀陽先生的好生活可能存在的基礎。馬克思指出，共產(chǎn)主義者并不反對人們對生產(chǎn)資料的占有，共產(chǎn)主義者反對的是用生產(chǎn)資料的占有去奴役他人和占有他人勞動的權(quán)力。這種占有生產(chǎn)資料去奴役和強制他人勞動的權(quán)力，恰恰構(gòu)成了剝奪多數(shù)人的生存和發(fā)展的基礎，在馬克思看來是人類生產(chǎn)力的發(fā)展相對不發(fā)達的必然結(jié)果。
顯然人類個體某些基本需要的有限性，是馬克思的共產(chǎn)主義烏托邦可能實現(xiàn)的一個充分必要的條件。雖然人的需要隨著時代的發(fā)展會不斷地發(fā)展，但是并非人的任何需要及其滿足都必然地與人類個體占有的生產(chǎn)資料直接相關(guān)，而且某些人類個體的無限的貪欲這種需要現(xiàn)象，是特定的社會發(fā)展形式的產(chǎn)物，并不具有普遍必然的特點。相對不發(fā)展的生產(chǎn)力構(gòu)成了這種特定社會發(fā)展形式存在的條件，而高度發(fā)達的生產(chǎn)力則可能從根本上解構(gòu)這種特定社會發(fā)展形式存在的基礎。但是這也只是共產(chǎn)主義實現(xiàn)的必要條件。在馬克思看來，無產(chǎn)階級是實現(xiàn)這一目標的能動主體，只有在實現(xiàn)了無產(chǎn)階級解放的基礎上，才能進一步地實現(xiàn)人類的解放。雖然人類的這一歷史發(fā)展道路也是一個可選擇的可能性空間，但它無疑比資本主義市場經(jīng)濟具有更高的道德的和理想的吸引力，比建立在“自由的困境”基礎上的好生活的提倡更有吸引力。共產(chǎn)主義需要的是一種新的人類個體，他不是把財富的最大化作為自己生存的目的，而是把每個人的全面而自由的發(fā)展也就是自由個性，即人的能力的自由而全面的發(fā)展作為自己的目的。這種能力既包括人的致善的道德追求，也包括人的認知能力和創(chuàng)造能力的不斷提高。
馬克思的社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展是一個可以預期的經(jīng)濟發(fā)展狀態(tài)，因此“物質(zhì)極大豐富”---當作少數(shù)人極大化占有生產(chǎn)資料失去必要性的條件，具有質(zhì)的規(guī)定性。雖然我們目前無法從量的角度刻劃它，但是在質(zhì)的角度卻是可以刻劃的。起碼在馬克思看來是如此。在馬克思看來人從直接生產(chǎn)過程的解放是社會生產(chǎn)力高度發(fā)展的一個標志。而直接生產(chǎn)過程是可以用一系列技術(shù)指標衡量的：例如勞動對象的改變和加工完全由機器自身完成，生產(chǎn)過程表現(xiàn)為一種自然力(生產(chǎn)資料)的自我運動過程，這個過程由人工大腦—例如計算機的控制來完成，等等。馬克思在考察大機器生產(chǎn)發(fā)展的歷史趨勢時，已經(jīng)科學地預見到直接生產(chǎn)過程無人化這種狀況的出現(xiàn)。他說：“隨著大工業(yè)的這種發(fā)展，直接勞動本身不再是生產(chǎn)的基礎�！盵10]在新的勞動方式中，“…··不再是工人把改變了形態(tài)的自然物作為中間環(huán)節(jié)放在自己和對象之間；而是工人把由他改變?yōu)楣I(yè)過程的自然過程作為媒介放在自己和被他支配的無機自然界之間�！盵11] 在商品生產(chǎn)的條件下，勞動時間是商品即社會財富的尺度，而隨著直接勞動不再成為物質(zhì)生產(chǎn)的基礎，成為社會財富的尺度的將是“自由支配的時間”[12]，而不是勞動時間。勞動時間和由于自動化機器的廣泛采用帶來的生產(chǎn)力的迅速發(fā)展相比，已經(jīng)失去了決定意義。勞動者對生產(chǎn)過程的直接介入，已不具有決定意義。“直按勞動在量的方面降到微不足道的比例”，“在質(zhì)的方面，也是不可缺少的”，但“卻變成一種從屬的要素”，“直接勞動本身不再是生產(chǎn)的基礎”。[13]當勞動者作為自然力介入生產(chǎn)過程的物質(zhì)規(guī)定性被勞動資料及其運轉(zhuǎn)所代替，人的物質(zhì)資料生產(chǎn)活動就取得了某種完成的形態(tài)。馬克思認為，資本的歷史使命之一，就是使“人不再從事那種可以讓物來替人從事的勞動……”[14]這時勞動者的作用主要表現(xiàn)在直接生產(chǎn)過程之外，表現(xiàn)為一種精神生產(chǎn)活動---人的目的性意識活動對直接生產(chǎn)過程的支配。
因此，馬克思說：“一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是，而且必然不再是財富的尺度，因而交換價值也不再是使用價值的尺度。群眾的剩余勞動不再是發(fā)展一般財富的條件，同樣，少數(shù)人的非勞動不再是發(fā)展人類頭腦的一般能力的條件。于是，以交換價值為基礎的生產(chǎn)便會崩潰，直接的物質(zhì)生產(chǎn)過程本身也就擺脫了貧困和對抗性的形式。”[15]生產(chǎn)的這種完成形態(tài)毫無疑問一方面必然表現(xiàn)為物質(zhì)財富的極大增長，正如我們今天已經(jīng)看到的現(xiàn)代生產(chǎn)力的快速發(fā)展帶來的物質(zhì)財富的快速增長，從技術(shù)基礎上說它是奠定在數(shù)字化的應用即智能化的基礎上的；另一方面財富的極大增長使占有他人的剩余勞動(剩余價值)既失去了技術(shù)的必要性，又失去了奠定在人的物質(zhì)生存和發(fā)展需要追求基礎上的社會必要性。根本上說從生產(chǎn)力高度發(fā)展的角度消除了由少數(shù)人占有生產(chǎn)資料的必要性。所以馬克思說，私有制的滅亡是一個自然歷史過程，在這個意義上私有制不是被消滅的，而是因為人類沒有繼續(xù)采用這種社會經(jīng)濟形態(tài)的必要性。
可見，“自由的困境”是可以解困的，共產(chǎn)主義的烏托邦也是可能實現(xiàn)的，只要我們依循馬克思從經(jīng)濟學的實證研究的路向進行研究，而不是僅僅停留在抽象的哲學論證的基礎上。
[1] 本文依據(jù)的文本是“中國學術(shù)論壇” 趙汀陽先生提供的電子版本，與原載《世界哲學》2004年第6期的文本的主要區(qū)別是“馬克思主義設想的共產(chǎn)主義理念是一個不現(xiàn)實的烏托邦，但卻是個深刻的理論神話”一句，由于編輯加工被隱喻化了。
[2]“自由就是某種制度化的力量或者某種集體性的力量所劃定的每個人各自的可能生活空間。這個生活空間不是虛空，而是一個由各種權(quán)利以及保證那些權(quán)利得以實現(xiàn)的權(quán)力所充實的生活空間，或者說是一個由現(xiàn)成可及（available and accessible）的政治、經(jīng)濟和文化的各種資源所定義了的可能生活空間，是由各種資源總占有量所構(gòu)成的所能自主的活動空間。如果更哲學一些地說，它就是在某個可以任意進入并且有權(quán)任意使用的‘可能世界’之上所能夠創(chuàng)造的‘可能生活’。這樣來看，自由就是一個完整結(jié)構(gòu)，而且具有實在性，而不是被拆散的一些零碎的紙上權(quán)利。自由就很明確地成為好生活的一個必要條件。當然，自由這一條件只是蘊涵著但并不必然導致好生活�！�
[3] 當然趙汀陽的權(quán)力概念比一般的權(quán)力概念的含義更廣泛，它還有個人追求積極自由的內(nèi)涵。
[4]“‘人’類的能力的這種發(fā)展，雖然在開始時要靠犧牲多數(shù)的個人，甚至靠犧牲整個階級，但最終會克服這種對抗，而同每個人的發(fā)展相一致。”( 《馬克思恩格斯全集》第26卷（2） 第124、125頁)當然趙汀陽是以“一般社會的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”為基礎的，因而是不可克服的，馬克思則以這種人類發(fā)展形式的歷史暫時性為基礎的，認為“最終會克服這種對抗”。
[5] 其中國家的強制力的使用必須建立在法治的基礎上，積極自由必須與消極自由相結(jié)合，實現(xiàn)自由的形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，這恐怕是二十世紀的那段歷史上的革命和實踐最重要的教訓之一。
[6] 例如清華大學的李強教授在鳳凰電視世紀大講堂回答聽者提問時，就證明人類在原始社會就存在等級，所以市場經(jīng)濟條件下的等級分化是一個“一般的歷史事實”。
[7] 這里的需要是指的人的一個特定層次的需要，即對人生存和發(fā)展的經(jīng)濟資源的需要，因此這里提的問題也就是人能否消除經(jīng)濟的暴力的問題，即人能否利用對生產(chǎn)資料的占有剝奪他人的自由的發(fā)展的問題。
[8]美國著名心理學家亞伯拉罕·馬斯洛把人的需要分為七個層次：(1)生理需要。 (2)安全需要。 (3)歸屬需要。 (4)尊重需要。 (5)認知需要。 (6)審美需要。 (7)自我實現(xiàn)的需要。這樣，馬斯洛就為我們建造了一個需要的金字塔。馬斯洛指出，當?shù)图壭枰玫綕M足以后，“其他（高一級的）需要就立刻出現(xiàn)了，而且主宰生物體的是它們，而不是生理上的饑餓。而當這些需要也得到了滿足，新的（更高一級的）需要就又會出現(xiàn)。以此類推，我們所說的人類基本需要組織在一個有相對優(yōu)勢關(guān)系的等級體系中就是這個意思。”（轉(zhuǎn)引自弗蘭克·戈布爾：《第三思潮：馬斯洛心理學》，上海譯文出版社1987年版，第41-42頁。）馬斯洛還提醒人們，不要過于拘泥地理解諸需要的順序，不能以為只有人們對食物的欲望得到滿足，才會出現(xiàn)對安全的需要；或者只有充分滿足了對安全的需要后，才會滋生出對愛的需要。
[9] 從“無論什么資源，物質(zhì)的或者權(quán)力的，地位的或榮譽的，都永遠是稀缺的，”引申出“一個人的自由增加總是讓某些人損失某些自由”的結(jié)論，也是需要證明的。因為并非任何需要及其滿足必然是對立的，非此即彼的，在現(xiàn)代社會中也總是可以舉例說明，在某些群體的范圍之內(nèi)人們的行為是互補的，而不是互相對立的，從而并不必然“讓某些人損失某些自由”。
[10]《馬克思恩格斯全集》第46卷（下）第222頁。
[11]同上書，第218頁。
[12] 《馬克思圖格斯全集》第46卷（下）第222頁。
[13] 同上書，第212、222頁。
[14] 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上）第287頁．
[15]同上，第218頁．
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