墨子倫理思想的“民本”精神
民本思想，相對于君本（國本）、官本而言，指中國古代的明君、賢臣為維護和鞏固其統治而提出的一種統治觀，主要表現為重民、貴民、安民、恤民、愛民等。下面是小編為大家整理的墨子倫理思想的“民本”精神，歡迎大家分享。
論文摘要：
墨子的倫理思想中蘊涵著豐富而獨特的人文情懷和“民本”精神。墨子反對儒家以等差之愛治政救世，他從“農與工肆”的利益出發，以“兼愛”為核心，傳達了一種愛無差等，為萬民興利的以民為本的倫理精神。墨子倫理思想的“民本”精神從三方面可以體現：一是“兼愛”思想：“愛利萬民，愛利百姓”；二是“尚賢”思想：“官無常貴，民無終賤”；三是“天志”思想：“興天下之利，而除天下之害”。“民本”精神雖然在墨子時代未能如墨子所愿發揮出其預想的作用，但其真知灼見仍值得我們去挖掘和發揚。
論文關鍵詞：
墨子；倫理思想；兼愛；尚賢；天志；民本
在先秦諸子中，墨家學派創始人墨子，是繼孔子之后的又一位享有圣名的思想家。他所創立的墨家學派是當時惟一能與儒家思想分庭抗禮的學派，儒墨因而并為“世之顯學”(《韓非子·顯學》篇)，都致力于經世致民。作為“農與工肆之人”(《墨子·尚賢上》)的代表，墨子從勞動者的角度和深切體會出發，獨樹一幟，提出了迥異于儒家思想的“賴其力者生，不賴其力者不生”(《墨子·非樂上》)的勞動命題，苦行實踐“必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息”的道德理想，一生以“興天下之利，除天下之害”(《墨子·天志中》)為使命，其倫理思想蘊涵著獨特的人文情懷和“民本精神”，其人生境界甚至讓對墨子有頗多不滿的孟子也驚嘆“墨子兼愛，摩頂放踵，利天下為之”(《孟子·盡心上》)。
在墨子倫理思想的淵源上，《淮南子·要略訓》一篇有言：“墨子學儒者之業，受孑L子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。”筆者以為，此問題上墨子表現出的革命性和批判性是其同時代的許多道德家不能比擬的，雖然他的倫理思想在一定意義上帶有烏托邦式的理想痕跡，秦漢獨尊儒術后更幾成絕學，乃至于在今日對墨家思想的研究依然相形見絀，但墨子的諸多真知灼見仍值得我們去挖掘和發揚，墨子以“兼愛”為核心的民本道德精神較之孔盂的貴族道德更給人以深思和啟迪。本文擬從“兼愛”、“尚賢”和“天志”方面人手，進而結合墨子對社會制度思想的簡要考察，對墨子倫理思想的“民本”精神作一論述。
一、“兼愛”思想：“愛利萬民，愛利百姓”
作為我國先秦時期諸子百家的兩大顯學，儒墨兩家學派都從愛出發，提出了關于“愛人”的倫理思想學說和主張，其創始人孔子和墨子都以“愛人”為社會倫理核心和人際關系的最高道德原則。但由于他們各自所處的社會、文化環境和個人境遇的不同，“愛人”在孔墨的學術思想里又有著不盡相同的內涵和外延。《呂氏春秋·不二篇》將其歸結為“孔丘貴仁，墨翟貴兼”。這種“仁”與“兼”的區別正體現了儒、墨兩家在此問題上的分野。
孔子的“仁愛”以孝悌、仁德為本，崇尚“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》)的圣人品格。這種“仁愛”大體包括兩個層面：一是基于宗法血親之上的差等之愛。對自古以來的宗法關系和血親關系極為推崇，將父子兄弟的血緣關系及由此拓展出的君臣之義視為神圣不可褻瀆，輔以綱常等級的規范，其“愛人”之“仁”因而也被賦予了一種現實的規定，即“仁者人也；親親為大”(《中庸》)，“親親之愛”最為厚重，“仁愛”也由此有了遠近、親疏、厚薄之分。二是“泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》)的平等之愛。主張愛及眾人，重仁德之道。雖然這種泛愛將愛的范圍擴大惠及到群體，一定程度上帶有平等性，但這樣的愛卻是基于用儒家“道之以德，齊之以理”(《孟子·騰王公上》)的道德原則去認定人們不平等關系的基礎上的，實質上更鞏固了貴賤有等的社會制度，從而使等級制度更加合理化。見于孔子為代表的儒家學派這種“親親有術，尊貴有等”(《墨子·非儒下》)的差等之愛，墨子提出“兼相愛”，主張“兼以易別”(《墨子·兼愛下》)，從根本上打破了儒家等級和親疏的界限，淡化尊卑貴賤之別，倡導“愛利萬民，愛利百姓”(《墨子·兼愛中》)的“愛人”之德。愛的對象也擴展到個體之外的人類整體，表現為“視人之國，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身。”(《墨子·兼愛中》)顯現了愛人如己的無差等的思想。正如張岱年先生所言：“墨子的兼，與孔子的仁，大體相近，然亦頗不同。仁是由己推人，由近及遠，以自己為起點，而漸漸擴大；由近遠之程度，而有厚薄。兼則是不分人我，不分遠近，對一切人，一律同等愛之助之。所以仁是有差等的，兼是無差等的。”可以說，相對于孔子有差等的含有血緣情感的“仁愛”思想，墨子的“兼愛”代表了下層勞動人民的理想愿望和追求人格平等的樸素倫理道德觀，具有質樸的人民性的品格，這實際上是對孔子“泛愛眾”思想的進一步深化和發揮。
墨子“兼愛”思想中“愛利萬民，愛利百姓”的“愛民”觀點的提出與其生活的時代環境密切相關。春秋戰國時期正值新舊制度更替，社會呈現禮崩樂壞，諸侯稱霸，人我爭奪的混亂局面，在墨子看來，造成這種混亂的根本原因正是“別”，即不相愛，就是“臣子不孝君父”、“子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利”，就是“父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣”(《墨子·兼愛上》)，就是天下混伐橫濫，諸侯攻討他國以利己國。“別”的結果必將導致“天下之人皆不相愛，強須執弱，富必辱貧，貴必敖賤，詐必欺愚”(《墨子·兼愛中》)。由此出發，墨子極力倡揚“兼愛”的倫理觀，主張“天下兼相愛則治，交相惡則亂”(《墨子·兼愛上》)。一方面，在人際倫理中墨子倡導人際之間無差等的倫理精神，要“為彼猶為己也”(《墨子·兼愛上》)，要不分親疏、貴賤、貧富、強弱地相互關愛，做到“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此則饑者得食，寒者得衣，亂者得治”(《墨子·尚賢下》)。墨子由這樣的人際倫理推及國家社稷，認為如能“使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。”
(《墨子·兼愛上》)，社會才會和諧共融。另一方面，在社會政治生活領域，墨子用“兼”宣揚對天下萬民有利的圣王之道：“故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也。故君子莫若審兼而務行之。為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也。此圣王之道，萬民之利也。”(《墨子·兼愛下》)按照墨子的說法，保證萬民衣食無憂，民德清賢就是“圣王之道”。這樣，“兼愛”給孝慈觀念注入了平等的思想，“克服了儒家孝慈觀念的片面性，更有利于人際和諧、社會穩定、家庭和睦。”嘲成了國治民安、天下太平的濟世良方。反之，依墨子的邏輯，如果不充分重視民眾的利益和意愿，失民惠、損民意，則會招致失天利、亂天下的結果。墨子為此專門提出了“無言而不仇，無德而不報。投我以桃、，報之以李”(《墨子·兼愛下》)的愛的因果信條：“子墨子言日：‘乃若夫少食、惡衣、殺身而為名，此天下百姓之所皆難也。若茍君說之，則眾能為之。況兼相愛、交相利，與此異矣。夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之。惡人者，人從而惡之；害人者，人亦從而害之” (《墨子·兼愛中》)，“即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。”(《墨子·兼愛下》)這些觀點闡釋了社會美德中施善與積善的關系，體現了社會個體間平等互愛、互報的價值原則。這種互等的愛人觀念以個體生命和身份的平等性為條件，指出平等是“兼愛”、互愛的前提，有平等才有互愛、“兼愛”。這種愛人為先的治世思想實質上體現了墨子對勞動人民利益的充分尊重，對民眾生活的切身感受，對民情的切實反映和對民利民惠平等權利的強調，具有鮮明的平民性質。
墨子正是用“兼以易別”的“兼愛”理論，在反對亂世專制的同時，立足國計民生，傳達民情民意，“墨子的道德理想中還包含有勞動者的道德因素以及表現了對奴隸主階級觀念的爭”，為百姓爭取安定、和諧的社會秩序和平等民主的人格權利，顯露出了其鮮明的為民請命，替民申愿的救世精神和憂民意識，閃爍著民主平等的文化光芒。盡管墨子的“兼愛”理論很大程度上只是將廣大人民群眾的正義呼聲基于善良愿望的道德基礎之上，與階級社會的現實存在諸多的矛盾，但在精神價值和道德觀上，墨子“兼愛”理論中蘊涵的平等互愛的文化精神無疑凸現出了一種極為崇高的道德境界和情操，構成了墨子倫理學說中“民本”精神的核心部分。
二、“尚賢”思想：“官無常貴，民無終賤”
在“兼相愛，交相利”的無差等的思想背后，為了切實地保障“兼愛”的實施，墨子又提出了他的“尚賢”的政治主張。較之墨子的“尚賢”，孔子倡“舉賢才”。但在對賢人的要求、選拔賢人的原則、方法、對象等方面的不同理解上，儒墨兩家有根本的差異。儒家的為賢之道最首要的就是要嚴格遵照奴隸主貴族統治的周禮來完善自身的品性修養，就是所謂的“君子博學于文，約之于禮”(《論語·雍也》)，就是“少克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)，只有虔誠地維護周禮，以周禮律己的人才是仁人君子，即賢人。在舉賢的問題上，儒家要求“君子篤于親”(《論語·泰伯》)，以宗法“親親為大”，舉的主要是士集團中的人物，實質是對下層勞動者的排斥和對奴隸主貴族專政宗法制的維護。墨子否定儒家重禮尚親的賢才論和人才價值觀，強調要“不辟親疏”，“不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色”，公正平等地選用人才，主張“尚賢”，即“官無常貴，民無終賤”((墨子·尚賢上》)，“夫尚賢者，政之本也”(《墨子·尚賢上》)，即使是“農與工肆之人”，只要是那些“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”(《墨子·尚賢上》)的賢者、能者，都可“舉而上之，富而貴之，以為官長”(《墨子·尚賢中》)，反之對“不肖者，抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”(《墨子·尚賢中》)，倡導任人唯德唯賢，反對任人唯親。其為賢之道以為民謀利，救民于水火，安民撫眾為根本，提倡貴德尚賢，達到了濟賢與安民的統一。墨子言：“為賢之道將奈何?日：有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此則饑者得食，寒者得衣，亂者得治若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生。”(《墨子·尚賢下》)可見安世濟民是墨子衡量賢者的重要標準。在人才的選拔上，墨子用“列德而尚賢”、“以德就列”的方法來舉賢，認為“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”，“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也”(《墨子·尚賢上》)，視德義來納賢，“舉義不辟貧賤”，“舉義不辟親疏”(《墨子·尚賢上》)，無論貧富貴賤，一視同仁。這里，墨子根據“賢”來任用選拔人才的“尚賢”思想把選用人才的范圍擴大到了“農與工肆之人”的階層，代表了社會平民大眾，尤其是代表庶民利益的知識分子要求參與政治，平等享有政治權利的要求，批判的鋒芒直接針對的是儒家的“親親為大”的中國封建宗法等級制度，在當時具有打破尊卑貴賤的等級界限，反對官階世襲制、世卿世祿和任人唯親的進步意義，反映了在社會大變革時期平民階層要求改變社會地位的愿望。因而，墨子的“尚賢”包含著惠及蒼生百姓的正義性美德，從根本上又是導向民利民愿的，把是否惠及天下之利和萬民之利視為“賢”與“不肖”的尺度，其目的是為了安民、惠民，體現了以民為本的理念，這正是與儒家等級“仁愛”成對立態勢的墨家“兼愛”精神的表現。侯外廬先生《中國思想通史》認為：“從人類觀點方面來區別孔、墨的思想，是解剖古代思想的首要窺竅。墨子的人類觀點實質上是階級論。這一思想是以《尚賢篇》為張本。所謂‘尚賢’即尚國民階級的資格，并堅持著國民階級的立場以反對氏族貴族。”
由上可知，墨子“尚賢”的思想實質是以民眾利益為歸宿的。為了貫徹維護民眾利益的選賢任能的主張，墨子還提出了尊賢“三法”或“三本”，即“爵位不高，則民不敬也；蓄祿不厚，則民不信也；政令不斷，則民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”(《墨子·尚賢中》)。首先，墨子很清楚地知道，他所生活的時代中的賢者大多脫于平民，出身低微，社會地位低下，如果不給予他們高顯的地位，不改善他們低迷的生活處境，就無法改變世人尊崇富貴顯達，唯親是用的看法，出于士民的賢士爵位不高則不會讓民起敬。其次，墨子認為“蓄祿不厚，則民不信也”，有了高爵而無厚祿，只會讓賢±有名無實，讓民眾失望，喪失對當政的信任，只有在爵祿相宜才能使賢人勤心為政。充體現了為平民賢士謀實利的真誠精神和強烈的親民，善民的思想意識。再次，墨子提倡任賢信賢，以“事”、“令”讓賢人真正擁有參與政治的實權和實職，強化賢人在社會政治中的作用，讓賢能治國理民，從而讓百姓安身興利。據此，墨子關注的依舊是民生的安定祥和，崇尚的依舊是民心民利，他的整個“尚賢”思想也因此打上了深刻的以民為本的烙印。墨子的“尚賢”思想在“兼愛”的基礎上“朦朧地反映了春秋向戰國過渡的新傾向，它標志著世襲貴族制度終歸消滅而代之以官僚政治的必然趨勢，同時還將“民本”精神深入到了社會政治，力求在愛民的同時能“官無常貴，民無終賤”地善民、用民，體現了對廣大民眾政治意愿的關切。
三、“天志”思想：“興天下之利，而除天下之害”
在墨子的倫理思想中，對在上的統治者，他希望其能以“天下人之利”為利，對普通民眾，他寄望于“兼相愛，交相利”。但在社會動亂的春秋戰國時代，墨子也清楚地看到了“今求善者寡”(《墨子·公孟》)的局面。為了進一步實現自己的道德理想，墨子提出了他的另一獨具特色的學說概念，“天志”，即上天的意志。“天志”觀在墨子思想中有著重要的用意。
先秦儒家思想也重視“天”的因素，“天”常于“命”相聯，所以孔子有“天命’’之說。墨子的觀點與此有根本的差別。首先，墨子否定儒家所認為的“命”，卻相信有“天”。他用“三表”的標準否定了“命”的存在：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實。于何用之?廢(發)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”
(《墨子·非命上》)墨子認為，從古者圣王之事看，“先王之憲”、“先王之刑”、“先王之誓”都無“執有命者之言”；從百姓耳目之實看，無論“生民”、“諸侯”還是“古之圣王”，都沒有“聞命之聲”、“見命之物”。在他看來，‘‘命”的產生只是由于“上世之窮民貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至”(《墨子·非命下》)，由于統治者的懶怠或沉迷于安逸享樂，才會以“命”欺世，這樣將導致社會出現“為君則不義，為臣則不忠，為父則不慈，為子則不孝，為兄則不良，為弟則不悌”(《墨子·非命下》)的混亂局面。因此，墨子主張“非命’’，這與孔子為代表的儒家奉行的帶有宗教意味的“天命”理論有了實質上的迥異之別。其次，在對“天”的理論認知上，正是看到了統治階級腐朽專制背后‘偷”的偽善性，墨子在“非命”的同時大力倡揚“天志”的思想。
他堅信自然界的萬事萬物，包括自然界和人類社會在內的一切都是上天創造、主宰、安排的：“今夫天，兼天下而愛之，撒遂萬物以利之，若豪之末，非天之所為，而民得而利之，則可謂矣”(《墨子·天志中》)。墨子還堅持認為，上天具有自己的意志和好惡，能遵循因果必然的法則，按照自己的意志來創造宇宙，并對人的行為進行賞罰。他強調：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”(《墨子·天志上》)“愛人利人，順天之意，得天之賞者有之；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣。”(《墨子·天志中》)“我為天之所欲，天亦為我所欲。”(《墨子·天志上》)“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。”(《墨子·天志中》)于墨子而言，天善良為民，扶善懲惡，維護正義，天下之治要行“善政”((《墨子·天志中》)。這與儒家提出的“祭神如神在，敬鬼神而遠之”的純宗教意義的學說相去甚遠。
再者，墨子繼而將“天志”視為衡量、規范乃至改造人的力量。他說：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。”(《墨子·天志上》)“天志”思想的作用在墨子看來就是規范、尺度，能“上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也。觀其行，順天之意，謂之善意行；反天之意，渭之不善意行……故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也”(《墨子·天志中》)，即“天志”是度量世間是非善惡，人事行為的尺度。無論王公大人、士卿君子，還是萬民百姓，只要“愛人、利人，順天之意”，就能“得天之賞者也”(《墨子·天志中》)，“愛人”、“利人”與享受天德是一脈相承的。概而觀之，墨子“天志”思想的提出旗幟鮮明地伸張了自己有別于儒家的學術主張。在對“天”的理解上，如果說孑L子奉行的“天”是無欲無知地冥冥存在的話，那么墨子的“天”則有意志、有好惡，有掌握人格的神力。正因如此，“天志”具有了濃厚的墨學風采和神韻，也成了儒、墨兩家的又—個分水嶺。
在與儒家的比較中我們不難看出，墨子“天志”思想將“天”視為人類社會的最高主宰，但卻代表了下層勞動者的利益和愿望并將其轉化為天意，希望借助“天”的神力和威信來匡正天下，賞賢罰暴，行善除惡。按照墨子的說法，“天為貴，天為知而已矣”(《墨子·天志中》)，上天是高貴的，有智慧的存在，因而是可以辨明是非的。故墨子宣稱“古者圣王，明知天鬼之所福，而避天鬼之所憎，以求天下之利，除天下之害。”(《墨子·天志中》)這種敬天保民，將天意、“天志”與社會倫理道德相結合的意識顛覆了儒家傳統的天命觀和道德理想主義，而且使作為最高權威的“天”具有了行使督人向善的道德教化功能。從這點上說，“天志”觀的提出為墨子的倫理哲學帶來了思想之光，他張揚和舉倡的“天”督人向善的道德理想抒發和吶喊出了自己及他所處的庶民階層對公平公道的渴望和訴求，如任繼愈先生所言：“對‘天’的人格、意志的超人作用采取保留態度的，有孔子；對‘天’的信仰不懷疑，并加以修正，使它滿足廣大勞動人民要求的，有墨子。”墨子的“天志”也因此在價值觀上有了為民申道，利庶民興天下，弘揚民愿與公平合理的價值超越和道德正義，體現了樸素的公道倫理的墨子精神和愛民護民的宗教精神。
由此可見，墨子不但誠心信奉天有意志，天有德行，還將天道與人道，天意與人意，天德與人德結合，其最終實現的目的和道德理想還是“興天下之利，而除天下之害”，“刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂”(《墨子·天志中》)的遵道利民的“圣王之道”。這其中民和國富，兼愛天下是根本。因為順應天志，民和國富，才能“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德。”(《墨子·天志中》)才能真正做到“兼愛”，獲得上天的恩惠厚澤。“這是小生產階級的幻想，但也反映了廣大庶民的愿望。”據此，“天志”在彰顯宗教精神的同時“托天志的兼愛天下以鼓勵人們的實行兼愛”，更賦予了謀民以福、遵循民意的墨子倫理思想更多的精神力量和理性支持，凸現了民智的光輝。“墨子的天志極大地拓展了天命論的內涵。過去稟受天命的人只是天子以及王公大人，現在連普通百姓亦可享受天意恩賜，這剛好和當時用民意代替天意的發展趨向相吻合。
四、結語
綜合上述，墨子的“民本”精神以“兼愛”為核心，在實施上集中地以“尚賢”、“天志”為保障，大力倡揚了興天下，利百姓的善政主張，體現了墨子哲學的精華和進步性。但是從“兼愛”的角度出發，由于歷史局限性的緣故，墨子的“民本’，精神并未如墨子所愿的那樣發揮出其應有的作用。究其原因，主要有以下幾方面：
其一，“民本”精神的提出與當時歷史發展的道路存在矛盾而帶有理想主義的主觀幻想。這一點集中體現在墨子的“兼愛”學說中。歷史發展要求從分散格局的局面走向和平統一的中央集權，在這樣的趨勢下，只有用兼并戰爭的方式迅速結束分割的局勢，才能從根本上減少戰爭，造福蒼生黎民。墨子立足“兼愛”思想，強烈倡導互利互愛，其主觀有善良的同情民眾的愿望。但由于無法科學地認識歷史發展的必然方向，無法理性地理解獲得國和民安的真正原因，這種互利互愛在當時無法觸及和動搖統治階級的專制地位，且無法得到廣大社會成員的集體呼吁而成為理想主義的主觀愿望。在階級對立且物質財富極為匱乏的時代條件下，墨子的“民本”精神顯得寶貴但又過于理想化，統治階級不可能對百姓做到“愛人如己”，亦不會拋卻等級差異，舉民為賢，尚賢厚民。墨學在秦漢后逐漸成為“絕學”學術命運也正說明了這點。
其二，“民本”精神的弘揚更多地依照道德評判的方式并依托于統治者本身而帶有烏托邦的空想成分。墨子倫理思想中的“民本”精神雖較先秦儒家有很大突破，但依據道德評判設置為民行道的依據則多少有些流于空想。如從“兼愛”思想出發，墨子強調“不辟親疏”，“不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色”，“官元常貴，民無終賤”(《墨子·尚賢上》)的“尚賢”思想，雖具有一定的積極意義，但并沒有看到要實行所有階級成員的平等最關鍵的就是打破階級、階層的界限，而只是對社會關系做了孤立的道德思考，推崇“列德而尚賢”、“以德就列”的舉賢方式，致使“民本”精神的發揚有了更多的局限。另外，墨子將“尚賢”的民主愿望寄托于統治者，認為“故古者圣王，為能牢以尚賢使能為政……天下皆得其利。”(《墨子·尚賢中》)事實上，在宗法等級森嚴的階級社會，貴為最高統治者的天子能否賢能地尚賢用人不是道德所能框范的。在這樣的前提下，“尚賢”也只能是平民階層提高自身地位的幻想，墨子“民本”精神的實現在“尚賢”的不可能性與道德的虛無性之中注定會成為了臆斷的泡影。連對墨子極為推崇的莊子也說：“其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子雖能獨任，奈天下何?”(《莊子·天下》篇)
其三，“民本”精神摻雜了宗教意味而帶有虛幻的個人冥想性質。作為社會底層的勞動者一員，墨子為保障其倫理觀的實行，在將美好的“民本”精神和利民措施訴諸君主的同時，也將人意上升為天意，人志升格為天志，希望借上天之力助人間之治，借天之力來匡正天下，興利除弊。非常明顯，墨子在借助天的威信和神力來警戒世人行善政義德。這種虛幻的宗教冥想讓我們看到了墨子對于“民本”精神實施的無望和無奈。馮友蘭先生也認為“他的‘天志’、‘明鬼’之說都不過是誘導人們相信：實行兼愛則受賞，不實行兼愛則受罰。在人心之中有這樣的一種信仰也許是有用的，因此墨子需要它。”
總體而言，墨子是我國歷史上替勞動階級吶喊的思想家，墨子的倫理思想雖然不可避免地帶有時代的特征和局限性，但是以“兼愛”為核心，以“尚賢”、“天志”為突出表現的“民本”精神集中凸現了墨子倫理價值觀中愛民利民、平等善民、遵道厚民的道德意識和價值信仰，反映了勞動人民的利益和倫理欲求，其基本精神是以民為本，重民愛民，其中的諸多真知灼見仍值得我們今人后學不斷地去挖掘和發揚。
擴展資料：墨子簡介
墨子(約前480～前420)中國古代思想家、墨家創始人。
中文名稱:墨子
又名:墨翟
性別:男
所屬年代:春秋戰國時代
生卒年:約480～420
生平簡介
墨子(約前480～前420)中國古代思想家、墨家創始人。名翟。春秋末戰國初魯國人。墨子出身低賤，一生中除著書立說和教授門徒外,還參加過一些政治活動。他曾仕于宋,為大夫，又到過衛、齊、楚、越諸國。楚惠王時，公輸般作攻戰之具，打算為楚攻宋。墨子聞訊，行走十晝夜，到楚加以阻止。楚惠王晚年，墨子曾向惠王上書。他和楚貴族魯陽文君相友善。目前所知墨子事跡僅此。
墨子有著作傳世。《漢書·藝文志》著錄《墨子》有七十一篇，后亡佚十八篇，故今本《墨子》僅五十三篇。其中較能代表墨子學說和思想者有《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》等。其余大都為墨家后學所作。其中《經》、《經說》和《大取》、《小取》，均屬名辯之作，以討論人的認識論和邏輯學等問題為主，可能成書于戰國晚期,故為集名辯大成之作,是今天研究戰國名辯之學的重要材料(見《墨經》)。《備城門》、《雜守》等十一篇，主要講城守之術，應為兵家小說詩歌文學作品，也是墨家善守御的一種見證。還有如《親士》、《修身》、《所染》，前人多疑非墨家所作。
《淮南子》說,墨家曾“學儒者之業,受孔子之術”。墨家和儒家都以《詩》、《書》為經典，但儒家尊周，墨家尊夏，兩家不但在學術淵源上不盡相同，而且長期以來一直互不相容。儒家辟墨，墨家非儒。墨自儒出的說法是靠不住的。
據《墨子》可知，墨子的學說思想主要包括以下幾點：
①兼愛非攻。所謂兼愛是要求君臣、父子、兄弟都要兼相愛,“愛人若愛其身”,并認為社會上出現強執弱、富侮貧、貴傲賤的現象，是因天下人不相愛所致。
②天志明鬼。宣揚天命鬼神的迷信思想是墨家的一大特點。墨子認為天是有意志的,它不僅決定自然界星辰、四時、寒暑等的運動變化，還對人世的政治起支配作用。因“天之愛民之厚”，君主若違天意就要受天之罰，反之，則會得天之賞。對于鬼神,墨子不僅堅信其有,而且認為它們對于人間君主或貴族也會賞善罰暴。
③尚同尚賢。尚同是要求百姓上同于天子。墨子認為，國君是國中賢者，百姓應以君上之是非為是非。他還認為上面了解下情也很重要，因為只有這樣才能賞善罰暴。尚賢是要求君上能尚賢使能，即任用賢者而廢抑不肖者。墨子把尚賢看得很重，以為是政事之本。他特別反對君主用骨肉之親，對于賢者則不拘出身，提出“官無常貴，民無終賤”的主張。
④節用。節用是墨家非常強調的一種觀點，他們抨擊君主、貴族的奢侈浪費，尤其反對儒家看重的久喪厚葬之俗。認為君主、貴族都應象古代大禹一樣，過著極為儉樸的生活，而且要求墨徒在這方面也能身體力行。
墨家在戰國是一重要學派，和儒家一道被稱為顯學，其徒屬遍天下。墨子弟子中較有名者有禽滑□、縣子碩、公尚過、隨巢子、胡非子等。《韓非子》說墨子死后,墨家分裂為相里氏、相夫氏、鄧陵氏三派。墨徒受到不少君主的信用和看重，“后學顯榮于天下者不可勝數”。
當時人稱活動于齊、魯、宋等地的墨徒為東方之墨者，稱活動于楚、越者為南方之墨者。墨徒進入到秦國者也不少，從惠文王時起，若干墨者受到秦的禮遇和信任。今《墨子》中的《號令門》篇即出于秦國墨徒之手，表明墨徒在秦國具有較大的勢力。
墨徒對自己要求較嚴，《莊子》說他們“以繩墨自糾，備世之急”。特別在生活奉養上提倡“以自苦為極”的犧牲精神，從而形成了墨徒與別家所不同的一種獨特形象。墨徒之間還組成紀律嚴格的組織，以精于墨理者為首領，號曰“鉅子”。“鉅子”死則另傳他人。墨徒以鉅子為圣人，“鉅子”權力很大，可依墨家之法處置犯了過錯的墨徒。《淮南子》說“鉅子”可以指揮其徒屬“赴火蹈刃，死不旋踵”。楚悼王死后，陽城君等貴族反對吳起而失敗,墨家“鉅子”孟勝效忠于陽城君,其徒屬八十三人都和他一道死難。
從西漢開始,墨學不再為世所重,故很少有人為《墨子》作注釋,僅西晉魯勝曾為《經》、《經說》作注。宋鄭樵說《墨子》還有樂舌注，不過魯、樂之書都未流傳下來。清代學者因治經而兼及諸子，于是盧文□、孫星衍、畢沅等又都為《墨子》作校注。清末孫詒讓《墨子間詁》為各種墨注中之最佳者。
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